当然，这种极端的中国崇拜论在当时并不是一种普遍的存在，更多的儒者呈现出一种既崇拜中国又主张日本特殊性的心理。这种心理既是德川时代初期儒者中国观的延伸，又构成了德川中期儒者中国认识的基础。若抛开“华夷之辨”的讨论，我们所讨论的几种中国崇拜论都可以归入这一类型。他们一方面尊崇中国及其文化而自认为东夷，另一方面又以仅次于中国的国家（如“东方君子国”）自居，在华夷思想的范畴内或以神道、或以武国、或以风土等主张日本对万国乃至中国的优越性。这意味着，日本要通过与中国的同质化而凸显与其他周边国家的差异，从而提高日本相对于世界万国的地位。因此，在承认中华世界的优越性的前提下，贝原益轩、熊泽藩山、伊藤仁斋等依据儒教经典赋予“夷”以“最接近中华文明”（塚本学：『江戸時代における「夷」観念について』、『日本歴史』371号、1979、4頁。）的特别意义。例如，贝原益轩通过对《说文解字》和孔子学说的解释，论证了夷与蛮、狄、羌（戎）的差异，即“唯有夷从人，蛮、狄、羌（戎）都从虫或兽”（貝原益軒：『五常訓』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、83頁。），所以日本作为“有人道之国”、“东方不死之国”、“君子国”、“善国”和“丰收秋津”，拥有“时气正”、“榖食美”、“器服备”、“民俗淳”、“法律严”、“无外侮”、“通文字”（貝原益軒：『本邦七美説』、載『益軒全集』巻二、益軒全集刊行部1911、202頁。）等七种优处，除了仅“学问一事不及中国”外，有着几乎与中华同等的特殊地位，因而理应“胜于其他各国”。不难看出，益轩所努力发现的日本优越性，原本只是相对于“他国”才有意义，然而由于它不是以“他国”而是以中国为参照的标准，所以又具有了“相对于中国”的意义和价值。这种认识中国的方式不仅提供了日本优越性的合法性，还可以消除因中国崇拜而导致的自我紧张和分裂，所以构成了自林罗山以来中国崇拜论者的基本思维。
基于这种逻辑，贝原益轩、富永仲基等不同时期的儒者便展开了相对于中国的日本优越性的自我叙述。作为活跃在17世纪后期及18世纪初期的代表人物，贝原益轩忠实地承继了林罗山关于自他认识的思维，而从国俗、樱花等方面主张日本对中国的优越性。从风俗来说，益轩认为，“本邦风俗本自淳美，超轶华夏者亦多矣”（貝原益軒：『国俗論』、載『益軒全集』巻二、益軒全集刊行部1911、204頁。）；以“榖食美”而言，中国的稻米酒醴不如日本之最浓厚而芳美，“故本邦之佳榖良醴，可为宇宙第一”；以“风俗美”而言，“（日本）可谓风俗淳美之国也。称之为君子国，不亦宜乎。且皇统历百世而不绝于上，神器到后代而不移于下。其君臣有义如此，是吾邦之所以长，而虽华夏所不及也”（貝原益軒：『本邦七美説』、載『益軒全集』巻二、益軒全集刊行部1911、203頁。）；以“无外侮”而言，中国虽然强大却历代有外患，而“吾邦之骁武雄伟，逾于诸夷，而所以无外患也”；以“仁”而言，日本人虽饿死不吃人肉，而“中夏之人比之吾邦不仁。好食人肉者，古来多矣”（貝原益軒：『格物餘話』、載『益軒全集』巻之二、益軒全集刊行部1911、341頁。）。从物产来说，他认为，“日本樱花”不见于中国，而是日本独特的风物。1698年他写成《花谱》，说“《文选》诗曰，山樱乃果名，花朱，色似火，非日本樱花也。中国文章未见似日本樱花者。在长崎，曾问中国人，亦回答说没有”（貝原益軒：『花譜』、載『益軒全集』巻一、益軒全集刊行部1910、145頁。随后的《大和本草》（1809年）记述了他特意赶赴长崎，向中国商人何清甫确认“中华无日本樱花”之事。）。不难看出，樱花论体现了益轩以樱花确认自我的强烈的民族自豪情绪，也由此成为日后盛行的“樱花为日本所独有”这一虚构话语的肇始。
总的来说，贝原益轩等展开的“同道而异俗”（貝原益軒：『神儒並行不相悖論』、載西村天囚：『日本宋学史』、杉本梁江堂1909、12頁。）的自他认识代表了17世纪和18世纪前半期儒者中国认识的典型思维。这种思维的前提和标准是儒道的普遍性，因其不利于日本人主体性和同一性的确立，所以18世纪中期以后受“异学”和洋学思考方式的影响，不少儒者的中国崇拜论开始发生动摇。活跃在18世纪后半期的怀德堂朱子学者，便是这种典型。虽然他们都以儒学作为价值判断的基准，却同时富有批判精神和人本主义乃至唯物主义的思想倾向，由此对基于华夷思想的中国优势论展开了尖锐的批判。例如，怀德堂学派的著名学者五井兰洲（1697—1762）依据《天经或问》的地球说，否定了中国和印度作为世界地理中心的地位：“汉人曰，嵩山当天地之中；南州志曰，天竺，地方三万里，天地之中也。是皆中其中也，非公论矣。……故以国之在南北极下者为中，犹之可。……又以二极为两端，其中则赤道也。……其他称天地之中，皆无征之说，不足信。”（五井蘭洲：『瑣語』、載関儀一郎編：『日本儒林叢書』第一巻、東洋図書刊行会1927、1頁。）他由此批评了以中国为中心的华夷思想及信奉它的日本儒者，认为“中国”、“中华”、“中夏”等不过是中国人自我褒扬的称呼，并不具有被世界各国所承认的正当性：“汉土以王者更姓易统也，其国号不一。中国、中夏，乃汉人对四夷自称已，非通称。西域人谓之震旦，我邦人谓之汉，以汉时始通也。又谓之唐，以唐时修聘频也。近世文人乃称为中国、中华，是甘以夷狄自处也。”（五井蘭洲：『瑣語』、載関儀一郎編：『日本儒林叢書』第一巻、東洋図書刊行会1927、44頁。）依兰洲，既然“夷狄之分”乃中国人的“井蛙之见”，天下万国则必有在土地、风俗等方面优于中国的国家，“宇宙广大，万国棋布，何知土地、风俗，不有胜汉者乎？儒者多党于汉，不可信矣”（五井蘭洲：『瑣語』、載関儀一郎編：『日本儒林叢書』第一巻、東洋図書刊行会1927、11頁。）。不难看出，以兰洲为代表的怀德堂学者对华夷论和中国优势论的批判，显示了与17世纪后期以后“具有西洋视角的日本特殊性话语”的某种承继性，因而预示了主流儒者的中国崇拜论基于日本主义和洋学思维的结合而存在被解体的可能性。
总之，从江户初期以中国为唯一标准的中国崇拜论到18世纪后半期的中国优势批判论，主流儒者的中国认识开始发生明显的变化，即开始由最初的崇华意识向疑华乃至排华意识转变。这种转变反映了日本人为确立自主性而重建自他认识的迫切愿望，并揭示了日本儒者的华夷观及基于此的中国形象从外部被解体的路径和可能性。
具有西洋视角的日本特殊性话语
天主教自15世纪传入日本后便获得急剧发展，到16世纪后期“南蛮文化”迅速占据广大日本人的精神世界，构成了对现存统治秩序的严重威胁。虽然天主教因此遭到统治势力的驱逐和禁止，然而作为“异族”的南蛮自身及其传入的天文学和地理学不仅急遽扩大了日本文化和地理的视野，也对传统的三国世界观造成冲击。不仅如此，即便在德川幕府海禁体制确立后，西洋书籍（主要是汉译书籍）也通过中国、朝鲜等地的商船不断流入日本，1720年以后随着洋书输入禁令的缓和，与基督教无关的自然科学、武器、药学等书籍更是被准许输入日本。西洋及其文化的持续性发酵，不仅改变了日本人关于世界的想象，也对传统以中国为中心的华夷观念提出了挑战，进而促使儒教的、佛教的世界观趋向瓦解。这种世界图像的瓦解就成为日本重新建构新的政治地图和文化地图的契机。这以西川如见的《华夷通商考》（1695年）、新井白石的《西洋纪闻》（1708年）及《采览异言》（1712年）和寺岛良安的《和汉三才图会》（1713年）为代表。他们所构建的世界图像不仅使日本人意识到万国的存在，从而推进了华夷思想的相对化，也为华夷思想的解体准备了“外部的”路径。尤其是新井白石，他关于“东洋”和“西洋”的区分等思想对传统以中国为中心的天下观造成巨大的冲击，接近了日本型华夷思想论者的立场。
西川如见（1648—1724）出身于长崎的天文历算世家。20多岁随木下顺庵门下重视实学的南部草寿学习程朱之学，奠定了其世界观的基础。后随小林义信学习天文历学和地理，形成了以中国天文学为主、具有西洋天文学色彩的独特学说。1719年应幕府将军德川吉宗的邀请赴江户从事天文咨询工作。著有《增补华夷通商考》（1708年）、《天文义论》（1712年）、《町人嚢》（1719年）、《日本水土考》（1720年）、《长崎夜话草》（1720年）等有关天文、历学、地理等书籍。这种独特的生活经验和学问体系，致使他形成了与排斥南蛮学的主流儒者相异的世界观和自他认识。
依据儒教和阴阳五行的原理并立足于西洋的实证主义思维方法，西川如见构建了普遍性的“天”及“天学”、“天道”等概念，对儒学的世界观进行了重新解释。他认为，由“命理之天”和“形气之天”构成的“天”是一种普遍的存在，因而“天学”和“天道”也是万国所必然信奉的普遍原理，它们由此共同规定了世界万国的一体性和历史性，“夫天地，乃一圆浑然之体，其动静、始终非一时而不可有”（西川如見：『町人嚢底拂』下、『町人嚢』（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、10頁。）。尽管他承认五大洲各国作为整体世界的有效成分，却并不认为它们具有完全对等的价值。他指出，主导宇宙生成的“气”及其运动又造成了世界万国在水土（风土）、文化、政道等方面的差异（个性或特殊性）。因为“天地万物当以中正之气为尊”（西川如見：『町人嚢底拂』下、『町人嚢』（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、11頁。），所以国家之贵贱也取决于是否受到“中正之气”的眷顾，而不受开辟之先后、国土之大小等因素的影响。即以水土为例，他论证说，世界由亚细亚、欧罗巴和利未亚（非洲）三大界组成，因为“水土之正”而以第一界的亚细亚为胜；第一界之三大洲，又以亚细亚大洲为最优；震旦位于亚洲之中央，故为中国、中华。（西川如見：『日本水土考』（西川如見遺書第九編），西川忠亮編1898、2頁。）显然，水土论不仅为中国及其文化的正当性提供了证据，更重要的是为日本的特殊性乃至优越性提供了“合理”的依据。
于是，依据“气”的理论，西川如见重建了国家的序列和世界秩序，即基于水土论和实证主义立场的以中国为中心的世界观。1708年如见写成《增补华夷通商考》，继续认为，当时的世界各国可分为“中华”（中国）、“外国”、“外夷”等三种类型的国家。“中华”是世界地理、文化和政治的核心和模范，“外国”主要是“从中华之命、用中华之文字而三教通达”的东亚各国，如朝鲜、琉球等等。“外夷”则是汉字文化圈以外的国家，主要指东南亚、欧洲各国。（西川如見：『増補華夷通商考』卷三（西川如見遺書第四編）、西川忠亮編1899、1頁。）该书以中国为叙述重心，表明中国及其文物是划分世界的主要标准，却又隐秘地以日本及其文物为其世界论述和认识的标准和参照。他所构建的世界图像虽然肯定了中国作为“世界第一上国”的地位，又使日本超然于“外国”之外，成为可与“中华”并立的椭圆世界的又一中心。
因此，如见的世界观和自他认识虽然维持了中国作为世界中心的地位，却极大地提高了日本的地位，因而在华夷思想的框架内最大限度地推进了中国及华夷思想的相对化。第一，与传统的华夷秩序观和三国世界观相比，西川如见的世界认识已从东亚扩展到世界万国。在他看来，无论中国还是日本，五大洲各国都是整体世界的一部分。因此，他明确指出，“相对于天地万国，唐土亦不及百分之一矣”（西川如見：『水土解弁』（西川如見遺書第十二編）、西川忠亮編1900、1頁。）！这种关于世界和中国的认识表明，曾被日本奉为价值源泉的中国已被很大地相对化和他者化。