隋代至初唐时期，重玄道教兴盛一时，尤以成玄英、李荣等学者的成就显著。重玄道教上承魏晋玄学，下启晚唐内丹道教。它是以《庄子》（道教称之为《南华真经》）的“无”/“忘”工夫为基础，并大量吸收大乘佛教的般若空观智慧，以此阐发道家经典的道教哲学派别。重玄家的思想背景，可以追溯到魏晋道士以重玄思想注解《道德经》之风。东晋学者孙登认为，“重玄”是《道德经》的根本，《道德经》首章“玄之又玄”是指道体的深妙莫测，故谓之“重玄”。隋朝道士刘进喜《太玄真一本际妙经》也以“重玄”为修道者证入正观之要门。隋唐之际，道教界、士大夫之间以重玄之旨注老解庄，风气盛行，出现了像成玄英、司马承祯等重玄道教名家。重玄道教传播广泛，及于统治阶层。唐玄宗御注《道德真经》释“玄之又玄”：“意因不生则同乎玄妙，犹恐滞玄为滞，不至兼忘，故寄‘又玄’以遣玄，示明无欲于无欲。”（［唐］李隆基：《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册。）这是他对“重玄”内涵的基本规定。
重玄道教对于中国道教的最大贡献，在于它提供了一种不落有无的运思方式。而这种运思方式的形成又与大乘佛教的理论基础——般若空观存在密切的联系。般若空观认为，事物都是真空妙有的双面存在。人体证世界，应心无所系。学界普遍认为，重玄道教受到佛教的影响，如司马承祯的道教思想即能见出三论宗的论调与天台宗的止观学说。司马承祯说：“太上本来真，虚无中有神。若能心解悟，身外更无身。”（［唐］司马承祯：《太上升玄消灾护命妙经颂》，《道藏》第5册。）由于颠倒之心作怪，人消沉沾滞于声色之中，其本然真性丧失殆尽。司马承祯指出，修道成真，就要消除空与不空、色与非色、内与外、有与无等分别之见，所以他称道体为“虚无”，因其不可把捉，意在舍弃“有象”之念，使心灵复归于虚静之境。虚心不动，妙道自来。道教遵老子为教祖，老子以道为世界的本源，道生成万物，这是从“不有中有”；道又能超越万物，复归于朴，这是从“不无中无”。到了重玄道教这里，已不太关注道的生成过程及其超越品格，而较多强调修道者心境的圆活自在，不沾不滞。所谓“有相兼无象，迷惑终不知”，就是说不执于有或无，种种执迷自然消解。
在重玄道教看来，道性本来虚无，但又不可执于虚无，因为虚无也只是一种假名，是为了让人觉悟而采用的权宜说法。如果执于道体的虚无而不放，终究还是为其所困，心念沾滞而无法超越。要体认道体和道性，就得回心向己，澄心空观。空无定空，色无定色。空色双泯，不举一隅。色空无滞碍，本性自如如。司马承祯举例说，妙音可喻道的虚空之性，但虚空并非就是妙音。二者体用一如，却不可混同。倘若作如是观，就是心有取舍，舍本逐末，不得自由。世界上的万事万物都不外乎这个道理。这就需要以圆活自在之心观照世界，解悟事理，敞开人人具足的慧心。入得众妙之门，自然解悟无惑。冲破疑惑之网，有无毫不相干。唐玄宗御注《道德经》第13章：“恐人不晓即身是患本，故问之。身相虚幻，本无真实，为患本者，以吾执有其身，痛瘥寒温，故为身患。能知天地委和，皆非我有，离形去智，了身非身，同于大通，夫有何患？”（［唐］李隆基：《唐玄宗御注道德真经》卷一，《道藏》第11册。）唐玄宗的注解也体现出重玄道教不离此身而悟道的路向。这与司马承祯的表述方式是一样的，都属于不落有无的运思方式。
成玄英借助佛教之“空”阐释道教义理，认为世间事物虚幻不实，众人沉迷于尘世俗事而不知自拔。《道德经》第2章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”成玄英引《上元经》论证说：“一切苍生莫不耽滞诸尘，而妄执美恶，逆其心者遂起憎嫌，名之为恶。顺其意者必生爱染，名之为美。不知诸法即有即空，美恶既空，何憎何爱。”（［唐末五代］强思齐：《道德真经玄德纂疏》卷一，《道藏》第13册。）成玄英在注解《道德经》第1章时，也吸收了大乘佛教的空观智慧，认为道体非有非无，即有即无。道生成万物，万物不等于道，道与万物不一不异。这也是主张有无双遣，觉解重玄之旨，通观众妙之义：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言恍惚。”（严灵峰：《老子注》，《无求备斋老子集成初编》，第28页，台北：台湾艺文馆，1965年。）道不属有无，不落是非。成玄英指出，至道虚空，本来非物，如果强名为物，它则不有而有。无中生有，虽有不有，虽无不无，这就是“恍惚”。
成玄英说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”（［唐末五代］强思齐：《道德真经玄德纂疏》，《道藏》第13册。）有欲之人，唯滞于有，无欲之人，则滞于无。所以圣人说“一玄”，以遣双执。更进一路，为了避免滞于“一玄”，又须运之以“又玄”，这就是“重玄”。简言之，“重玄”是指既不滞于滞，又不滞于不滞，“遣之又遣”，“玄之又玄”，称为不落有无，或有无双遣。“玄”是指非有非无，“重玄”是指非非有非无，也就是既不滞于有，又不滞于无。唐代道教学者李荣也说：“道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，记有无之表，以通幽路，故曰‘玄之’。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之。非有无之表定名之曰‘玄’，借玄以遣有无。有无既遣，玄亦自丧，故曰‘又玄’。”（［唐］李荣：《道德真经注》卷一，《道藏》第14册。）成玄英、李荣以有无双遣的路数注解老子的重玄之旨，这与般若空观不落两边、双遣双非的运思方式是一致的。
重玄道教有无双遣、不落两边的运思方式，牵涉道体论、心性论与修心悟道方法论等问题。中国美学讲虚实相生、似有若无、动静不二，都与不落有无的运思方式有一定联系。中国美学的运思方式吸收了大乘佛教的般若空观，也与由老庄道家发展而来的重玄道教运思方式存在精神的契合。只不过，这种契合尚未得到充分肯定。重玄道教的运思方式在中国美学领域的地位及影响一直处于被遮蔽的状态。造成这种现象的主要原因是，长期以来，学界普遍认为不落有无这种运思方式来自大乘佛教，因而在探究佛教与中国美学的关系时尽管不一定会有专门论述，但还是多少会有所触及，而在研究隋唐五代道教哲学与美学的关系时，则是一笔带过，语焉不详。其实，这是由于学界对道教存在偏见而产生的误解。严格地说，道教对于中国美学的贡献远没有引起学界应有的重视，这种缺憾在隋唐五代道教哲学与美学的关系研究领域也同样存在。
隋唐五代道教认为，道不远人，人人皆有道性，双遣双非，则能远离道性有无的执念。隋唐五代道教进而指出，此生即此岸，修身即修道，运之以有无双遣，则又不可执著此岸与彼岸、身心与道性的彼此关系。与当时的佛教禅宗、华严宗一样，隋唐五代道教哲学与美学对于丰富中国人的美感世界，拓展中国人的审美领域，培育中国人的审美态度，生成中国艺术的审美形式，提升中国艺术的精神境界等都有着直接而深远的影响。同时，它对于当时以及宋元以来很多审美观念、艺术理论的发展与演变也起过导引作用。