一直以来，对这几个命题的解说并无大分歧，且见于众多论著，不赘。要之，皆着重于思辨，以玄妙辞辩破除寻常之见，其基本兴趣仅在于形式化的言说即语言技巧本身，并不关心事物的实质。通过这类思辨，固然有可能打消一般人对于高下、生死等的执着，但于生死之事毕竟无建设性看法；而且，就其辩说的内容来看，破常人之执并非其立论的主要动机。这就可以理解：虽然庄子同样也讲“方生方死，方死方生，”却何以反讥惠施“以反人为实，而欲以胜人为名”。具体地讲，惠施之为辩说，根本只是出于“胜人”的动机而玩弄概念、巧取声名。他与庄子是形似而实殊。至于邓析，刘向叙录《邓析子》，言其“操两可之说，设无穷之辞”，明确指出，其于好坏、对错并无任何固有的立场，而不过逞弄口舌，摇摆于两可之间，以为便利；弁州山人更将邓析与纵横家同论，并谓其“小人之言，往往出于机心之发”，“固市井舞文之魁也”，愈不齿其人其说。上述看法正可作荀子《非十二子》相应部分的注脚或补充。总的来看，对于名辩之言，古人的看法大抵不相悖，一般“诋为诡辩”，太史公谈虽力持公允之论，也承认辩者“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”。关于名辩家的纯理论兴趣，现代以来受西方影响，始较为学者所注意。不过，荀子显然不认同辩者们的这类兴趣。
辩者长于逻辑，精通论辩的技巧，“能遍辩人之所辩”，故荀子言其“持之有故，言之成理”。但这在他看来，只是表明他们“不恤是非然不之情，以相荐撙，以相耻怍”。从这一点来看，辩者很像古希腊的“智者”：“不需要知道事情的真相，而只要发现一种说服的技巧，这样他（们）在无知者中出现时就显得比专家更有知识。”换言之，他们“对真理漠不关心，也不热爱智慧”，而只爱好“与智慧相伴随的荣誉或名声”。辩者有类于此。荀子看到，他们之为辩说，其根本动机在于，矜人所不能之“怪说”“琦辞”，显弄机巧辞锋，务以胜人为意，以博取众人称誉。故此，他特别提出：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。“山渊平”，“天地比”，“齐秦袭”，“入乎耳，出乎口”，“钩有须”，“卵有毛”，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。
不辨是非，以难为高，好为他人所不能的“苟难”之行、“苟察”之说，均是激于一种欲高标、突显于人群的冲动；这种冲动若没有更高的理想作背景，就会带有盲目性，只有在赞誉声中才能获得虚荣的满足，毕竟依常情，声名是超出众人的重要标识。从这个角度看，惠、邓二子的辩说亦并非出于所谓的“理论兴趣”，而是逞显辩才，巧取“善辩”之名。在荀子看来，他们的辩说是对“说”的滥用——真正的辩说不仅要能说服人，更应以“礼义之中”服人；同样重要的是，他们“务以胜人为意”背后的好“名”动机会带来负面的影响。苟子并不反对“名”，实际上，他相当认可“名”的劝导作用，但也正因此，他特别注意到“盗名”的害处：人之所恶者，吾亦恶之。夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名於晻世者也，险莫大焉。故日：盗名不如盗货。田仲、史不如盗也。
此田仲、史，即《非十二子》中的陈仲、史。对陈仲，孟子也有所批评。“盗名”之所以“不如盗货”，主要是因为，盗贼人皆贱之，“盗名”者则巧博众誉，很可能使人们争相仿效，而无视真正的“名”背后所应有的实质支撑；这对社会风气的危害自然远大于盗贼。荀子虽未明指辩者为“盗名”之徒，但其曾言辩者之名“尚不如相鸡狗之名”，几近之。并且，从他的角度看，就行为的动机而言，辩者与“盗名”的陈仲、史一样，“苟以分异人为高”，“欲以胜人为名”；在后果上，辩者的辩才也同于后者之“高行”，均“足以欺愚惑众”。由此看，辩者同样是荀子所谓的“盗名”者。
区别只在于，他们所盗的，不是田仲等所好的廉者之名，而是能言善辩之名，相较之下，后一种名似乎更为虚妄。不过，一味爱好称誉而不恤其他，这方面两家并没有太大分别。因此，通过揭露“盗名”的危险之处，荀子实际上同时批评了《非十二子》所提及的两家四子。但是，他对于惠、邓二子的驳斥并没有就此完结。
在荀子看来，辩者不仅“盗名”欺世，并且，其“怪说”、“琦辞”本身也足以造成混乱：“知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。”这首先表现为他们对常识的颠覆：
“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑於用名以乱名者也。……“山渊平”、“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑於用实以乱名者也。……
“非而谒楹”，“有牛马非马也”，此惑於用名以乱实者也。
此处不仅针对辩者，同时也涉及墨子等。不过，以墨家为例，他们对“辩”的看法和动机完全不同于名辩家，故其所为之辩说应主要归于其基本价值立场，此处不必再论。针对这种名实混乱而使人不知所从的情况，荀子再申“常识”的必要：
名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异於约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。
联系“以名乱实”等问题，更可见，荀子讨论“正名”的问题，固然志在于阐明名实关系，但实际上，辩者造成的语言上的混乱才是他展开这一讨论的重要动因。他回到“常识”，是因为只有约定俗成的，才是可以普遍遵守和交流的，这是“法”的基础，因而也是“治”的关键：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》。散名之加於万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。”故此，最重要的是统一不变而可行的“名”，而不在于确定名实关系的原则。但是，辩者打破了传统的名实关系，“使民疑惑，人多辩讼”。实际上，由于辩者擅于论辩，他们也代人辩讼取利，邓析即是如此。按《说苑·指武》、《列子·力命》，邓析为子产所杀，荀子在《宥坐》中明确认同子产的这一做法。
为了理解他的立场，可简单了解此事件的始末：子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦祷。民之献衣、襦祷而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口讙哗。子产患之，於是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。
据此，子产诛杀邓析，主要是因为他认为，邓析以辩讼谋利，颠倒是非，而致乱政乱俗。这与古罗马的老伽图（Marcus ca—to）的做法比较类同：当希腊的智者们吸引罗马的年轻人热衷于论辩，并开始介入政治时，他决定将他们驱逐出城，其理由是，只有这样才能使年轻人遵守法律并服从统治。可以看到，他与子产相似的做法背后有一个对政治共同的理解：（基于法的）服从乃是最为重要的。这正是荀子赞同子产的做法的原因：“不识不知，顺帝之则。”或许由于他所主张的“法”有着相当特定的传统内涵，他对待群议就更为严苛，较子产似有过之而无不及。
值得一提的是，荀子并不否认语言为“道之一隅”：惠子蔽於辞而不知实。……由辞谓之道，尽论矣。
……此数具者，皆道之一隅也。
但这也无碍于他对惠、邓二子的激烈攻击。因为，在他看来，“辞也者，兼异实之名以论一意也”，而辩者仅为言而言，并不执任何“一意”；何况，即便其言之及物，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听”。荀子劝人行“道”，必然重视“辞”：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉”；但是，“辩说也者，心之象道也”，故与辩者巧博名誉不同，荀子之为辩说，是出于推行礼的非个人化动机。他所秉持的“以仁心说，以学心听，以公心辨”的辩说态度，都是辩者所不可能具备的，这使得他的辩说与他们的“琦辞”有本质的区别。在《解蔽》中，荀子承认诸子均有所见，但是，“道者，体常而尽变，一隅不足以举之”。也许正因为意识到“偏见比无知离真理更远”，他一方面承认诸子有所见，另一方面却对他们展开毫不留情的批驳。实际上，他与诸子的关系，是一个从思想史的角度很难说清楚的问题。虽然他承认孔子“学乱术足以为先王者也”，但这也可以理解为他关于“不蔽之福”的一种说法，而不必然暗示他的一些观点实际承自诸子。并且，诸子所见的“道之一隅”，其实大多可追溯到更为古老的源头，如《尚书》、《易》、《周礼》等。以上理解也适合于描述荀子与法家的关系。他们之间的关系无疑是一个引人注目的问题。从《非十二子》看，很难完全澄清这种关系。按荀子，慎到田骈“尚法而无法”，显然不足仿效；而对在现实政治中成就显著事功的商、申，他言之不多，并没有对他们展开激烈的批评。此外，在法、儒（尤其是荀子）之间作泾渭分明的区别也殊为不易，姑取吕思勉之说存而不论：
抑春秋之义，正次王，王次春，言王者欲有所为，宜求其端于天；而法家言形名度数，皆原于道，亦由此也。
……儒家贵仁，而法家贱之。然其言日：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务梁肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。
总的来看，荀子针对诸子的辩说是苟书的重点之一，他的不少观点也在同诸子的论辩中得以建立或体现。鉴于他极为现实而迫切的论说动机，他不可能同他们展开和风细雨的学术讨论，而必然以“异端”待之，因为，无论诸子的学说在价值立场上与其多么接近，在他看来，这些学说一旦落实到现实中，必然导致悖离礼的后果。这些“异说”—一尤其是儒家之外的学说——“持之有故、言之成理”，不仅会影响人们的判断，更有可能成为统治意识形态，对他来说，这正是它们的危险之处。所以，他不只驳斥诸子，并表现出对“异说”极为强烈的敌视态度：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，瞻唯则节，足以为奇伟偃卻之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”这种极端的态度，不禁让人想到梅斯特（Joseph de Maistre）令人惊骇的说法：“让人们完全生活于社会规范之中的唯一办法，是禁止他们发问，而禁止他们发问的唯一办法，是恐吓。”这样，荀子就与这位著名的反革命政治思想家站在了同一阵营。
看来，即便歌德审慎的教导：“我们只能把对世界有益的那些高尚原则说出来，把其他的原则藏在心里，但它们会像潜藏的太阳，把它柔和的光辉照射到我们的一切行动上”，苟子恐怕也不会满意，他或许会说，既然圣人已说出了对世界有益的原则，那么，人们私藏的那团“火”，除了灼伤他们的心灵，还能做什么呢？