在这个制度内拥有一些可信的联盟当然是有所助益的，然而，进入这个制度并在这个制度内保持其位置的大多数人都易于失去其创造性，涣散其预言力，并淡化其批判精神。尽管如此，对具有创造性的有色人来说，要回避白人的赞助制度是不现实的。尽管一些白人联盟确实感到了重新思考身份政治的极大必要性，但要以为能够非常舒适地跻身于这个制度之中，而不影响你的工作、你的观点、而最重要的是你的灵魂，那便是天真的想法，即便你可以成为别人的赞助者。
第二个选择是天才的第十诱惑(the Talented Tenth Seduction)，即向傲慢的绝缘团体迈出的一步。这种选择具有一种有限的功能——在对付主流的同时保持理智和自我感。然而，这至多是一种过渡性和转瞬即逝的活动。如果这要成为一个永久的选择，那就是一种自我挫败，因为这种做法往往会强化微妙的种族主义主流所提出的那种卑贱情结。因此，这容易使人沉湎于褊狭主义，怂恿一种狭隘的种族主义和大男子主义的世界观。
第三个策略是“我行我素”的选择。这是一种极端的拒斥主义视角、逃逸主流和绝缘的团体。几乎每一个有色批评家和艺术家都在其朝圣途中的某个时刻思考或实践这一选择。颇有助益的是，这反映了人们已经独立地、批判地、怀疑地感觉到了对人的创造力的明显束缚。然而，最终，如果你要在知识上成长、发展、成熟，那么，要维持生存即便不是不可能的，但也是困难的，就好像与某一群体的对话的假象对于每一种创造实践几乎都是必要的一样。
对于促进新的差异文化政治的有色人来说，最可取的选择就是一种批评的有机催化剂(a Critical Organic Catalyst)。我借此指的是与主流所能提供的最佳选择——范式、观点和方法——保持一致、却又保持肯定和促进亚文化批评之基础的人。预言式有色批评家和艺术家应该是它所指的为知识自由战斗的典范，即在置身(随同)主流的同时明确采取团体立场的文化工作者，这些团体立志要保持潜在的批判和抵制传统。在这方面，人们可以以伟大的有色音乐家或牧师为线索，他们都面对其他传统所提供的最佳选择，却又植根于以某一重要遗产的伟大成就为基础的孕育这些传统的亚文化之中。对他者开放——包括对主流开放——并不能导致整体合作，而团体自治性又不是团体绝缘。路易·阿姆斯特朗、艾拉·巴克尔、W.E.B.杜波依斯、小马丁·路德·金、乔斯·卡罗斯·马里阿特鸠、温顿·马萨里斯、M.M.托马斯和罗纳尔德·塔卡蒂都对此深有感触。
新的差异文化政治只有在有色人的群体、团体、组织、机构、亚文化和网络的存在的情况下才能发展，有些有色人培养批评感性和个人的可信度，而不抑制个体的表达、好奇心和特异性质。就美国急剧发展的种族敌意、暴力和两极分化的情况看，这是特别需要的。然而，这种批判的聚合大可不必是对社会地位的狭隘关闭。相反，这是一种强化培养，能够锻造更坚固的同盟和联合。这样，预言式批评——以历史特性和艺术复杂性为重点的批评——就能直接面对知识的挑战。有色人的文化投资——以自信、纪律、耐力和亚文化批评为重点——也努力要满足生存的需要。二者相互强化。二者都以对个性和民主的深切献身为动机。即实现对政治挑战给以创造性回应的那些道德和政治理想。
政治的挑战
对知识和生存挑战的有力回击为新的差异文化政治的实践者提供了面对政治挑战的武器。这种挑战主要是建立有色人与白人进步分子之间牢固可靠的联合，他们的目标是在群体、国家和跨国企业等层次上，即是说，在公司、信息和传播集团中，实现道德和政治的更大民主和个性自由。杰西·杰克逊的“虹”就是在这方面进行的一次大胆但却不完美的联合——谓之大胆是指其领袖及其追随者的巨大能量、视域和勇气，谓之不完美，是因为它未能严肃对待自身操作内部的批判和民主感性。
新的差异文化政治的批评家和艺术家现在该是广泛撒网、充分准备、拒不把视域、分析和实践局限在特定领域的时候了。目的就是要重新塑造、重新定义和修正“现代性”、“主流”、“边缘”、“差异”、“他性”等观念。我们现在已经进入了为争取自由和尊严而进行的永久斗争的一个新阶段。虽然大多数第一世界知识分子都采取了保护充满危机的现在的回顾性和保守观点，但我们仍然提倡一种对未来充满希望、充满无限可能性和潜力的预言性幻想，对当下承受社会消耗的人来说则尤其如此。我们回顾过去，寻求的是力量而不是安慰；我们目睹现在，看到人民在消亡，而不是剧增的利润；我们展望未来，立志要使其不同于现在，并比现在更好。
(陈永国 译)
压抑性二分法：自然／文化之争
佩内洛普·布朗
柳德米拉·乔达诺娃
自然与文化之间的差异是近代西方思想界的基础。这个差异有多种多样的表现，因此要阐明这种表现就要付出相当大的努力。自19世纪中期以来，自然与文化之间的对立已经成为进化理论以及相关学科的中心问题，成为遗传与环境、自然与培育、智力测量与教育方法之间论争的中心问题。在人类主宰的王国里，自觉的社会行为和个人行为符合一种重要的权力尺度。无中介的、难以驾驭的自然与人类主宰的王国之间的差异充斥上述所有这些领域。人类能够控制自然这一信条在我们的文化中联系着科学、医学和技术的发展，联系着它们赖以为基础的理性的精确分析。我们以科学为基础的文化依靠抽象研究，大多是对物理科学的抽象研究，依靠与工程技能相关的技术。科学与工程都等同于男性成就，等同于数学和逻辑推理能力，等同于机械技能；二者在字面和比喻意义上都指男性活动。相比之下，女人则始终被等同于所谓细心的工作，即护理、教学和社会工作。由于她们的情感比较细腻，在人类关系的王国中，她们注定要被赋予这样的工作。女人成就的模式就是母性。相应的流行形象就是温柔的同情心超出理性与才智。一般强调母亲与子女的同一时，都暗示女人与自然的同一。生育与哺养子女的生物功能蕴涵着妇女与自然相关的特有地位。而妇女对还不是完全的社会人，尚无自卫能力、心理尚未定形的子女的呵护进一步巩固了这个看法。
自然／文化的两极对立在当代社会中以各种各样的方式既明显又潜在地发挥着功能。用整整一章来细说这些方式是有可能的。本文的目的则不同。我们只希望记录下文化中无所不在的二分法、它的影响力，继而表明我们能够从审视历史，特别是审视人类学理论中提出的这些观点的运用中学到有价值的客观教训。目前人类学中的论争，类似于自然科学中的论争，倚重于某种阐释性差别的方法，我们感到有必要对之进行批判的审视。这将有助于认识到，科学家与人类学家运用的前提有一个漫长复杂的历史。接下来，我们将概述主要的人类学论点、指明其中一些主要问题，然后，在西方思想界的历史语境中简明扼要地考查这些论争。
作为客观教训的人类学论争
正如我们在本章的下文中要澄清的那样，由女人联想到自然与由男人联想到文化绝不是新问题。最近在学院式的人类学范围内进行的论争就利用了几个世纪以来深深铭刻在文化中的假定和成规。当前，论争集中在这个二分法上，即被认为更贴近自然的女人与被认为更贴近文化的男人，并且运用它来“解释”这个显然很普遍的事实，即女人在所有社会中居次要地位。女性主义者对这个争论感兴趣有两个原因：第一，它揭示了在归纳关于妇女地位的公认观点时遇到的困难。第二，它表明了我们将称之为关于两性的本质主义思维的流行性和可信性：我们借此指的是这样一个共同信念，即性别意义上的性差别最终是指男人与女人之间具体的生理差异。我们把这一点与相对主义立场加以对比，当认可生理的性差别时，就要强调性征的社会建构。根据后面这个观点，就没有类似于非社会意义上的女人和男人这样的事物；女人和男人，或者更确切地说女性特质和男性特质，是根据阶级、年龄、婚姻状况等特殊的文化背景建构而成的。我们进而主张，关于性别的本质主义思考是主导意识形态的组成部分，对于我们理解社会建构性别的各种方法是一个障碍。
自然／文化之争在20世纪社会理论中采取了各种各样的形式。其中最重要的贡献是克劳德·列维-斯特劳斯的著作。对于他而言，人类思维是通过一系列的二元对立进行的，例如自然／文化、野生/驯养、生食／熟食。他声称自然／文化差异是个普遍的民间概念，以同样普遍的人类倾向为基础，就是使社会脱离非社会。……他还假定建构人类思维特别是为了认识二元对立。对他来说，这些二分法是处于无意识之中的；它们需要由人类学家来确定，因此，他为社会科学家的工作所树立的范式是理性的、逻辑的破译。
列维-斯特劳斯以生物学为基础树立文化观，所以他遭到了很多批评。批评者指出自然与文化并非不涉及价值的术语，也不能够用来解释任何现象，他们认为附着于二者身上的意义带有文化上的偏见。自18世纪以来，西方的自然观和文化观关注人种的起源和进化。因此，我们将“自然的”理解为我们原始遗产中与生俱来的，而“文化的”则是任意的和人为的。此外，西方传统特别强调通过文化，尤其是通过科学、医药和技术来控制自然，这在下文中将予以澄清。但是，自然观和文化观在非西方社会中是截然不同的。因此，在运用我们的自然观和文化观来解释其他社会的信仰和行为时，我们会遇到这样的危险，即将我们的理论与其他社会的认知结构相混淆。
20世纪70年代早期，阿登纳和奥特纳发表了两篇文章，显而易见是各出机杼。通过这两篇文章，讲英语的民族就熟知了自然、文化与性别之争。它们引发了一场激烈的辨认，而这场辨认导致了在经验和理论上对这种观念的挑战，即女人普遍被看作更接近自然、男人更接近文化。批判来自两个维度：在理论维度上，批判辨认的逻辑和前提；在经验维度上则运用详细的民族志描述来说明，在特殊的社会里，这些概念既不以所要求的形式存在，又不与性别始终如一地相联系……
阿登纳与奥特纳都不认为女人更靠近自然。确切地说，他们试图解释截然不同的社会成员如何而且为什么将女人看作是更接近自然的。他们一致认为，这样的女性观点的起源应归之于男人所认识的女性生物学，归之于女人被限制在家庭范围内的事实。二者都依靠人类假定的稳定性，即将象征性意义归于女性解剖学。
阿登纳和奥特纳的论点的潜在逻辑都基于这样一个前提，即唯一的一成不变的性差异是繁殖结构和角色并由此而得出结论，即必须立足于以性的社会身份即性别为基础的社会差异。我们已经强调过，这是一个粗糙的生理宿命论，社会生物学家也许认为是生理规律造成了性差别。阿登纳与奥特纳二人都拒斥这一立场。但实际上他们所做的仅仅是给因果关系的链条上加一个额外环节。社会界定把女人置于比男人更靠近自然的地位，生理差别为之提供了基础，这就为女人普遍的从属地位提供了基础。实际上，两位作家仅仅假定女人普遍地从属于男人，并以解释这一“事实”为己任……
前面我们提到过，人种学材料也曾被用来攻击女人与自然的同一(麦科马克与斯特拉森编，1980)。最近的论述表明自然与文化不是普遍的本土的范畴，至少在我们社会中不是以这种形式被概念化。文化高于自然、统治自然的观念并不普遍。在存有这种观念的社会中，男性与女性之间并不必然具有一种单一的或者一成不变的关系。在对这场论争进行经验的和理论的批判中，隐含着对理性主义话语价值的否定。自然与文化是相对的概念，其含义来自它们在特殊的形而上学中的地位；二者在西方思想界或跨文化领域并不具有相同的含义。
在人类学理论中，很多人不喜欢把自然／文化这对概念与女人／男人联系起来。但这不是认为社会团体倾向于把自身界定为“我们”，把它们所反对的界定为“并非我们”；而是它们断言，与他们相异的“并非我们”等同于自然，因而是低级的。“我们”与“并非我们”能够割裂为两个对称的部分，而不是按等级排序。
当然，现在我们不得不研究一下“并非我们”这个群体的构成。至少，区分“我们”与“并非我们”的某个标准将以性为基础而且是以性别，而不是严格的生理学意义为基础，假定这一点似乎是合情合理的。给不生育的女人、寡妇、“阴阳人”、决不参加男性活动的男人等边缘人定位，在文化上是极其困难的，生物学上的性不一定就是决定因素。