一、仁者孔子
吉川幸次郎认为，《论语》中最重要的话题即为“仁”，“孔子对于人间终极目标的追问莫过于‘仁’这一词语所表达的思想”[24]。诚然，“仁”可以说是《论语》中最重要的概念。那么，如此重要的词语，究竟应该作何解释？《论语》中樊迟问仁时，孔子作答曰“爱人”（《雍也篇》），学界一般以此解释“仁”的基本含义即为仁爱。吉川幸次郎考之《论语》篇章，发现在《论语》全部四百九十二章中，共计五十八章（按：实为五十九章）、一百五次出现了“仁”字。虽然从“樊迟问仁”章确实可以知道，孔子之所谓“仁”当为关乎人类内心情感之爱的词语，但吉川幸次郎认为，仅仅以“建立在人类内心情感之爱基础上的道德”来定义“仁”是不够充分的。因此他指出，所谓“仁”，不仅指建立在人类内心情感之爱基础上的道德，它更是指践行这一道德的意志力，亦即将人的内心情感之爱推而广之，使之成为具有普遍意义的人间之爱，这才是“仁”的真正内涵。“如此定义仁或许才是确当的”。[25]
依据这样的基本认识，吉川幸次郎对“仁”进行了深入的分析，指出作为孔子学说核心主张的“仁”，具有以下三个重要而特殊的内涵：
第一，“仁”一定是人类对于人、而不是对于神的爱。……作为人间社会道理的基准，首先被感觉、被重视的、最亲近的对象，无外乎就是人了。这是一种浅显平实的尊重，一种现实有效的尊重。因而，在人际关系中，最重要的就是亲子和兄弟。孔子弟子有若说过，“仁”的出发点即在于亲子兄弟之爱。
第二，为了正确地行使“仁”，一定要具备广泛的、源于学问的知识，也即正确的爱只有在了解人间万象的基础上才能实现。这基于宽容的心理，即要对人间社会生活的多样性抱持足够的敏感，要允许人间各种可能性的存在。同时还同样需要予以重视的是“礼”，这是在家庭或政府机构举行的、作为表达人间善意的仪式演习。礼意味着对秩序与和谐的尊重，有一颗能够对多样性抱持敏感的心，自然也就会对秩序与和谐怀抱敏锐的洞察。
第三，爱的行使通过施政、为政是最有成效的。这在意识到人间社会存在着治者阶级与治于人者阶级的孔子的时代，是很自然的事情。因此，《论语》既是一部伦理著作，又是一部政治著作；而孔子本人则既是思想家、学者、教师，同时又想要成为一个能够充分发挥其思想家、学者、教师能力的政治家。[26]
在孔子的仁学（人学）思想中，家族亲情之爱无疑是“仁”的基点，所谓“仁爱”是以维护宗法制度下家族血缘关系的孝悌为基本考虑的，孔子弟子有若所言之“孝悌也者，其为人之本与”（《学而篇》）表达的正是这样的含义。仁爱的基本原则还在于维护贵族等级关系，“颜渊问仁”时，孔子的回答是“克己复礼为仁”（《颜渊篇》）。礼的中心内容即为宗法等级制度，克己复礼就是要以等级名分来规定上下尊卑关系，从而维护宗法社会的和谐稳定。作为一部政治书籍，《论语》中言及为政的话语很多，吉川幸次郎特别指出，这些话语在政治之外的范围，也有着广泛的适用性。
总之，孔子思想的出发点或中心即为“仁”，通过读书学习才能实现对于“仁”的自觉的完成，而政治则是实践“仁”的方法。吉川幸次郎对于“仁”的上述分析，旨在表明贯穿于《论语》之中的核心理念，是对人的尊重，即对人类善意的信赖；是对知识的重视，即对文明的重视。正因为人类是拥有善意的生灵，才会时常向往文明，这正是吉川幸次郎对“文化主义”《论语》理解的基调。
二、“文化主义”《论语》
具体说来，吉川幸次郎所言之“文化主义”，首先表现在他对于《论语》人性观的理解上：
贯穿于《论语》始终的，是令人能够感受到的那种彻头彻尾的对于人的肯定，更确切地说是对人类拥有的善良的肯定。至少对我来说，可以深深地感受到这一点。
孔子对人类的命运充满乐观的期待，在这乐观的背后支撑着的，正是孔子对人类的能力、人类的善意的充分信赖。[27]
“人类的善良”“对人类善意的信赖”，这样的描述很自然会让人联想到所谓的人性善之论。然而在先秦儒家思想体系中，首次提出性善之说的并非孔子而是孟子。在与告子论辩有无人性之善时，孟子明确表达人性是本善的：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）作为思孟学派一系的学人，孟子的思想与子思的论说之间，必然存在着发展递嬗关系，但是子思也只是讲“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），只重在阐述天命与人性的关系，对人性之善恶并未有所涉及。再上溯至孔子，《论语》中有关人的本性、天性、心性的记载只见于两处，但一处干脆是说，在对弟子的教诲中，孔子并未言及天性与天道，如“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《公冶长篇》）另外一处提到“子曰，性相近也，习相远也”（《阳货篇》），是说人的本性相同、天性相近，后天的习染才使其渐行渐远了，但也并未言及性之善恶。可见，对于人性的良善以及对人性的信赖，在《论语》中并没有明确的表述。不过，吉川仍坚定地相信，“即使作为一种明晰的哲学观，尚未被孔子加以凝练总结，然至少作为一种心性的追索，是可以从《论语》中清楚窥见得到的”。[28]事实上，从思想演变的角度来分析，从孔子到子思，再到孟子的性善论以及荀子的性恶论，儒家学说对于性、命及其相互关系以及性之善恶的讨论，诚可谓渊源有自，一脉相传。
其次，吉川幸次郎认为，《论语》的“文化主义”表现，在于孔子特别倡导尊重知识与学问。吉川举“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”（《论语·公治长》）为例，来阐明孔子的孜孜向学：
在孔子看来，仅只一味地朴素诚实，并不是一个完美的人。只有依靠潜心于学问，人，才能够成之为人。人类的任务在于扩充“仁爱”，且这种可能性尽人皆备，但这只有通过学问的锤炼才能实现。爱不是盲目的，人是拥有爱的生物，扩充爱是人的使命，也是人类法则。要准确地把握这一点，首要的事情就是必须充分了解人间的诸事万象。[29]
上述认识表明，吉川幸次郎是把孔子对于学问的重视，视为重要的前提来对待的。作为学问的方法、即了解人间法则的方法，首先必须要拓宽眼界，以了解世间万象、人生百态，所以广泛地积累知识是首要的任务。当然，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政篇》），“不伴随思考的学习，只会流于散漫、大而无当，而仅只思考却无知识积累，则将陷于危险”。“因此，只有丰富的知识积淀，清晰的头脑思辨，才能创造出完全的仁爱”。[30]正因如此，孔子选择诗、书、礼、乐作为育成弟子的材料，使其学会洞察人间诸事万象，习得人类的学问法则，从而获得人之为人的教养。《论语》中表现出的这种重视知识、重视思索、重视教养的立场，显而易见不是发端于朴素主义的立场，而毫无疑问是基于文化主义的立场。在吉川幸次郎看来，孔子坚信人类是充满善意、怀抱仁爱之心的，这也就意味着他坚信人类是向往文明的。“人之所在，必有善意存焉；善意所在，必有文明存焉”。[31]这正是知识之花结出的文化之果。
三、“革命性”解读
吉川幸次郎认为学问不仅是对既往的继承，更是对既有观念的革命，没有这种革命，就没有学问的进步。在对《论语》的研究中，吉川幸次郎通过“革命性的”解读，尝试还原《论语》本来的姿态和面貌，这一努力是与其对中国宋儒性理之学以及日本汉学时代朱子学的批判联系在一起的。
日本自江户时代开始，朱子学成为幕府官学。作为幕府国定教科书的《论语》，在注释上采用的是朱熹的《论语集注》。宋儒注重纲常礼教，主张“存天理、灭人欲”，以这样的思想来注释《论语》，自然给《论语》造成了阴郁的印象，以至于日本人一提起朱子学、一提起《论语》，就不免会联想到诸如“三尺之下不踏师影”“男女七岁不同席”等训诫。然而这些话事实上均并非出自《论语》，前者出自中国唐代佛教戒律，传入日本后，在江户时代收入了寺子屋的教科书中，后者则是出自《礼记》。吉川幸次郎以其对中国古典文献的熟稔，立足于原典而为《论语》正名。他这样辨正道：
所谓的“男女七岁不同席”，不是《论语》中的言论，而是见于儒家经典《礼记》。《礼记》中有《内则》篇，所谓“内则”，指的是家庭生活的法则。因为是家庭生活的法则，也就写有教育儿童的方法。其中写道“七年，男女不同席，不共食。”是说“男孩女孩七岁前可以让他们同坐一个蒲团，七岁以后就不要让他们同坐一个蒲团了；七岁前可以让他们同用一个食具一起吃饭，七岁以后就不要让他们同用一个食具一起吃饭了”。这才是“男女七岁不同席”原文的意思，而绝不是什么不能让他们碰面。[32]
江户时代的朱子学是作为那一时代的等级社会伦理而存在的，因此在对人们行为的约束上，自然是非常严厉甚至近乎苛刻。因此，《礼记》中的“七年，男女不同席，不共食”，在江户时代的朱子学者笔下，便有意识地被改写为“男女七岁不令其碰面”，这是对经典文本的利用、篡改，而绝非古典原意。
吉川幸次郎更进一步指出，“禁欲的主张在《论语》中并不多见”，相反《论语》中很多地方表现出的，恰恰并不是对人的束缚，而是对人的尊重。吉川幸次郎举例论证自己的看法：
虽然有所谓“不义而富且贵，于我如浮云”，但并没有否定非不义的富贵；“君子疾没世而名不称焉”，也并不否定名誉的价值。“克己复礼为仁”中的“克己”虽不乏禁欲的意味，但“复礼”则可以理解为以向文化基准看齐为己任。尊重文明与快乐的中国人，其文明就是在这部著作的伦理基础上发展起来的。[33]
吉川幸次郎对《论语》伦理思想的积极的一面给予了充分的肯定，也更加充分地认定孔子的思想是建立在以人为本的学说理念基础之上的，是一种文化主义的主张。其对《论语》的文化主义礼赞与其对江户朱子学的批判性言说互为表里，吉川幸次郎明确地指出《论语》中表现出的对人的尊重、对知识的重视，也就是对人类的善良本性的信赖以及对人类文明的推重，而不断地扩充文明、推进文明，正是人类的责任。可以说这就是吉川幸次郎之所谓“属于我吉川”的对于“仁者孔子”以及文化主义的《论语》的解读。
第三节 难以忘怀的读物——《论语》的辞章之美
在日本近代学术史上，经学与文学的分裂或曰文学摆脱经学之羁绊而拥有独立之擅场，是伴随着明治时代传统汉学（经学）式微、近代学术渐进而发生的学科门类的分化与演进。明治三十年代（1897）诞生了古城贞吉（1866—1949）编撰的日本最早的《中国文学史》[34]。其后十年，当时的京都帝国大学文学部才继独立的中国哲学、中国史学之后，又设立了中国文学专业。而彼时的东京帝国大学仍然是以“汉学科”涵盖着中国哲学、中国历史、中国文学的三科兼修。[35]可见经学与文学的如影相随，对于近代以来的日本人文学者而言，很长一段时日一直是一种相伴相生的存在。
吉川幸次郎踏入大学，为其日后的中国文学研究打下基础的20世纪20年代初，近代的日本中国学已经完成了最初的奠基，与当时处于大正时代末期的日本整体时代特征相一致，也开始进入一个阶段性转变的时期。当时以京都大学为根据地的中国文化研究阵营里，一批年轻的学者正在崛起，以青木正儿、本田成之等人为代表的支那学社成员，在其主办的《支那学》刊物上纷纷发文立说，继承并发展了他们的师辈学者诸如狩野直喜、内藤湖南、铃木虎雄等人的学术理念与方法，为后辈学子开创了新起点。
一、与“文学”《论语》的邂逅
对于日后的中国文学研究者吉川幸次郎来说，《论语》首先是一部经学文献、一本伦理教诲的书籍，而非文学文本，因此，他首先是以一个文献学者的立场，从对中国古籍的整理翻译开始入手的（见本章第一节）。然而吉川幸次郎与《论语》最初的邂逅却又与文学不无关系。与上一辈以及同辈的许多人不同，吉川幸次郎初次接触《论语》是到了二十多岁考入大学、确定了选择以中国文学作为治学方向以后才开始的事。当时京都大学的学生对《论语》乃至孔子的看法，有着过度批评的倾向，在这种影响之下，吉川幸次郎自然也对《论语》无太大兴趣。后来，还是出于学习上的“技术性”需要，吉川幸次郎才开始读起《论语》来。吉川曾这样回忆自己“不得不开始”的这段《论语》阅读史：
在大学最初的讲读课上，读到某篇文学评论中引到的文章，竟不知出自《论语》，倍感羞愧。为了不再重复这种耻辱，那个暑假的阅读书籍中，才开始出现了《论语》。抱着对这部书的敌意，预测着这部书里会流动着阴惨沉郁的东西，总之是把《论语》当作不想读却不得不读的书，勉为其难地读下来的。[36]