雅典公民从十八岁到六十岁都列入军籍，遇到战事就分别召集（《雅典政制》五十三）。公元前338年，嘉罗涅亚（chaeronea）一役为马其顿腓力所击败后，雅典对十八至二十岁青年的军事训练尤其勤奋。因此亚里士多德在这一章反映了他的时代生活，也对卫所和青年军事训练讲得比较详细（参见《纽校》Ⅲ 412，《巴克尔译本》384页“附录”四）。。乡村四周也得散布若干祠庙，一些供奉诸神，另外一些祀事城邦的英烈参见柏拉图的《法律篇》717B、738B，城邦应有祠庙来供奉诸神和精灵（诸小神）及英烈；848D，每个乡村都应建置神庙。亚里士多德在这一章仅提英烈而不提诸小神，也许他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多设坛龛，见李维的《罗马史》三十一26。《狄奥多洛》xv53，记希腊人坚信在城邦有兵祸时，所供奉的英雄士烈的神灵能上阵助战，杀敌佑民。。
不过详细叙述并说明规划细节，也只是白费精力。有关这些易于倡作高论，20但要把这些高论付诸实践，恐怕就困难了。我们大可祈愿，不过如何得偿所愿，却得依赖命运就上句中的“倡为高论”和“付诸实施”，下句的中命运和祈愿，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文并未声义并达。。因此，目前我们对于这些细节无需再赘述了。
章十三
讲解了一个理想城邦的人口与土地等条件后， 25现在我们该讲到政体的本题了；25在这儿我们需阐述一个城邦因为什么以及如何才能拥有幸福生活并制定优良政体的要点。不管在何地，人们要获得幸福，必须注意两点：第一是端正其宗旨，令人生所有行为经常不违背其目的。第二是探寻一切行为的准则，借此察识人生将依什么规律才容易实现目的。目的与手段，两者相呼应，也能不相应。有时人们胸怀正大的宗旨，30可事实上最终未达成初志。有时全部手段都成功，人们得到所求，但是考究他所要求的事物，却又非常鄙薄。有时，甚至两者都属失当，比如一名医师，他既可错诊身体健康的本质，而对于获取他所希冀的健康又做谬误的处方。35对一切技艺和学术来说，必须兼明两者——既确定它的目的又精通于实现这个目的的手段（作为）《纽校》Ⅲ422，指出此语在批评柏拉图所拟理想国时既对幸福的目的未讲明，又对追求幸福的方法存在谬误（比如卫国之上不得有家庭和私产），在目的和手段两方面均不合理（参见卷二1261a11—16、1264a27、b16—25）。。
全人类的目的明显是在于优良生活或幸福（快乐）。某些人的行为足以达到他们的目的。但还有一些人虽然向往，可最终却不能达到目的，或因为天赋薄弱，或因为遭遇艰难。40对此，我们应当还记得，若是想要获得优良生活，必须有适宜的配备，而每人的家境却随着他的遭遇，或裕或窘；至于那些配备的适量则因每个人的天赋厚薄而有所不同，1332ɑ凡是才德优秀的人，对于身外的需求也一定轻微，若是天赋不充，就不能不对财物多加倚重。另些人一开始就搞错了宗旨；虽然他们行为卓越，能够有所造诣，但全部才情都投入了错误的路径。在此，我们所研究的本意既在寻找最优良的政体，就自然必须要阐明幸福的本质。只有具有最优良的政体的城邦后，5才能有最优良的治理；而治理最优良的城邦，才有获取幸福的最大希望亚里士多德政治思想的重要公式：（一）政体＝人民的生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并这两个公式，得到最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参见卷三章九1280a31—1281a10、卷七章一至三等章节。。
在《伦理学》中，我们早已提到——在那里我们所持的论旨是有益（不虚）的——幸福是善行的极致与善德的完全实现，这种实现是由于“本然”而不需任何“假设的”《尼伦》卷一1098a16、卷十1176b4，分别有近似语句，措辞有别，但是意义相同。参见本书本卷章八1328a37。。我所讲的待“假设”，是指其人其事必须获取相关的条件而后才可成善；所说由于“本然”10则必自具备内善，不必外求而径可成善。以正义行为来举例，若是根据法律的正义课人罚金，或施以惩戒，固然是一件善事，但在这必须有罪人恶行作为前提条件而后执法者才能不得不做出这件善事——我们宁可相信城邦没有罪人，没有恶行，这样法官无法施行惩戒，无法实现他的正义。假如依照功赏的正义，以荣誉和财物给予他人，若是而以己所善与人为善，这样的为善就和惩恶的所善不同；凡出于己（出于本然）的善行才是最高的善行。
15用刑罚惩治罪恶，从某个意义，比如给人以痛苦来说，依然只是一件能够采取的坏事κακο ινò αρεσι（“可以采取的坏事”），按《施奈德校本》作κ…ναρεσι（“可以施行的坏事”）。《贝校》、《苏校》都从《施校》。；相反，就惩恶的目的是为了消除罪恶而言，善施也是能够开创某些善业成为善德的基础。我们也可把此处的论旨作另一种申说：善人虽都可安于贫病，20且善于对待人生种种困乏，但是幸福总是依赖同这些恰恰相反的事物，即衣食、健康与人生所需的其他的物质配备。前文在讨论伦理问题的章节中参见《尼伦》卷三1113a22—b1、《欧伦》卷七1248b26、《道德论》卷二1207b31。，我们已几次说明，一个真正善良快乐的人，其本性的善肯定也是绝对的善“绝对的善”，即“本善”，参见《命题》卷三116b8和《形上》卷七1031b7。，当他发扬他内在的善德时，一定能明白彰显其所善具备绝对的价值（品格）。25然而，因为善良快乐的人们并不会完全没有身外的善这样的事实，让人们联想到身外之物是导致幸福的原因。这恰恰好像听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟不会在意乐师的妙手，却赞赏那竖琴的弦索。
通过上述分析，我们可知城邦必须预设一些要素，而后凭立法家的本领提供其他事项。我们希望这个理想城邦在每个方面都拥有足够的配备——外物的丰啬寄托于命运，当命运在主宰的范围以内，30我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德又是另一回事儿：此处我们离开了命运的管辖，进入了人类知识与意志的领域。在这个领域内，立法家就能够施展他的本领了。一个城邦，必须令参加政事的公民具备善德，才可成为善邦。在我们这个城邦中，对政治全体公民人人都有责，35因此应当每个才都是善人。那么我们就需仔细考虑每一公民如何才能够成为善人。一切公民并不个个为善的城邦，也许集体地显示为一善邦。然而，若是每个公民都是善人这就肯定更为优胜。一切的善德必定内涵每个个别的善德。
人们所以由入德成为善者源于三端。这三端是出生所禀的天赋、日后养成的习惯、以及内在的理性“天赋” “习惯” “理性”是人生入德的三端，参见《尼伦》卷十1179b20，又卷一1099b9。“天赋”，也即“本能”，人和动物诞生时共同具备；人类在诞生之后由于教育的因素，养成习惯，发展理性，独具才德（参见本书卷八章三1138b4，《尼伦》卷十1179b23），因此从这以下，议论转入“教育”主题。。40就天赋来说，我们这个城邦自然不取其他某些动物品种（禽兽），而是专取人类——对人类，我们又乐意取其身体和灵魂所拥有某些品质的族姓。人类的一些自然品质，1332b本来开始对社会是不产生影响的。积习改变天赋；人生的一些品质，及其成长，耳濡目染，或习于向善，或惯于从恶。人类之外有生命的物类大都顺应它们的天赋，活动于世界中，只有少数动物可以在诞世之后稍微有所习得。
人类除天赋和习惯之外，又有理性的生活；5理性实是人类所独有。人类对此三端必须有其相互间的和谐，才能够乐生遂性。而理性应是三者中的基调。人们都明白理性的重要性，因此三者之间若是不和谐，宁可违背天赋和习惯，而顺从理性，将理性看做行为的准则。前文我们已经论述见本卷章七。，10在理想城邦中的公民该有何种天赋，才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其他种种就全部寄托于立法家所制订的教育方针了，通过习惯的训练，公民们能够培养一部分才德，而另一部分则要靠理性方面的引导参见《形上》卷九章五1047b31：“一切潜能（才能），或像感觉，秉于内涵（天赋）；或像吹笛，得于实习（习惯）；或像艺术，得于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必须先经过操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。”此处亚里士多德讲有关教育的基本理论，与《尼伦》卷二1103a14、《感觉和可感觉物》章一437a11、《动物志》卷九608a17等章节大致相符。。
章十四
考虑到所有政治组织总是由统治者和被统治者结合而成，15我们就需探讨两者应当混为一体，还是需要终身有别。教育制度要符合上述问题的抉择而确定不同的措施。我们能够想象，在某种情形下，统治者与被统治者一经划分，20应使终身有别。邦内若是在同级中有出类拔萃的人们，他们的体格与智虑几乎能像英雄和诸神，则统治阶级自会将与他们的臣民断然有别参见卷一1254b16、卷三1284a3。。但这类设想，世上几不可遇；我们在现实生活中，至今未见像斯居拉克斯加里亚的加吕扬达（Caryanda）人斯居拉克斯著有《远航记》（Scylax，Periplus），提及印度见闻（《希罗多德》iv 44）。
原书失传已久，如今《远航记》并非原著，其中没有亚里士多德此节所列的事例。这里所讲的“诸王”，像是中国玄奘《大唐西域记》中所载印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。所讲印度诸王及其臣民身心两俱都明显有别的情况。所以我们应当选择统治者与被统治者更番迭代的政体；这种体制确突合乎时宜，具备多方面的理由。25在同类的人们组成的社会中，大家应该享有平等的权利；凡不符合正义，违反平等原则的政体必然难以长久。被统治的人们如果不能获得应有的权利，就将联合周围的人们（农奴）共谋革命；而和如此多的仇敌相比，统治集团为数实在是太少，无可相抗衡。从另一方面来说，统治者与被统治者之间必定30存在一些差异。两者起初有所差异而又共享平等的政治权利：这正是立法家们需要解决的难题。有关这些，前文我们已经论述参见章九1329a2—17。。
按照自然的安排，我们拟议将所有种属相同的35一个公民集团划分成两个年龄高低的编组，所作的青壮与老人的区分自然正好符合政体中统治者与被统治者的区分参见柏拉图的《法律篇》690A，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱即是统治五序。。青年们都不会妄自以为才德胜于前辈而不甘受人统治；若是他们明知40自己到达适当年龄就要接替统治的职司，那就更加不必埋怨了。如此，统治者与被统治者就当时来说，本来是编组不同的人们，可就先后来说，两者将是同组的人。关于他们的教育也是如此：从一个观点来看，1233α两者应该接受相同的教育；从另一个观点来讲，就应该相异。谚语正是这样描述的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”参见卷三1277b9。。
我们在此专著前文参见卷三章四1277a26—bb30、章六1278b32—1279a8；但也可见本卷章三1325a17—31。中曾说明，统治存在有两个基本不同的方式：第一是以统治者利益为中心，第二则是以被统治者利益为基础，前者是所谓的“专制统治”（ν δεσποικν，主奴统治），5后者是所谓的“自由人统治”（ην ν ελευθρων）。青年们自然要学习自由人统治体制中服从的知识，但他们对某些只宜于主奴统治的道理，也应当熟悉遵从。有些任务，委任自由人和委任奴隶虽在执行方面似乎毫无差别，但事实上，目的却截然不同。一些琐屑而通常视为卑贱的事情，应当令自由青年们学习执行，他们并不会由于担任此类贱役而失去光荣的身份。10所有作为原本毫无高卑的区分，完全靠它们的目的（后果）的好坏，才能显示出那些行为或是卑辱或是光荣。