18世纪末，在经历了法国大革命并完成了向近代社会转换的西方，曾出现过激进主义、自由主义和保守主义三种思潮并存的局面，它们在同一思想层面上运作，同为近代资产阶级的社会思潮。20世纪20年代，经历了五四运动后的中国社会，已完成了向近代的过渡，从严格意义上讲，封建的思想观念虽仍浓重地存在着，但能成气候的封建复古思潮实成绝响。陈嘉异说：“余所谓‘东方文化’一语，其内涵之意义，决非仅如所谓‘国故’之陈腐干枯。精密言之，实含有‘中国民族之精神’，或‘中国民族再兴之新生命’之意蕴”。[18]梁漱溟也说：“我观察西方化有两样特长（指‘科学的方法’与‘人的个性伸展’——引者）……我对这两样东西完全承许，所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同”。[19]可见，东方文化派虽重传统，却与封建顽固派不同，实为现代意义的文化保守主义者。战后马克思主义者、西化派、东方文化派所分别代表的三种文化思潮，其实质也就是马克思主义、自由主义和文化保守主义。三者都是主张发展新文化，只是因对世界潮流感悟不同，具体的取向各异而已。
不过，要正确理解东方文化派的历史合理性，还有必要分析上述三派对战后世界潮流变动的不同感悟所形成的时代张力。因中西方的时代落差，西化派虽存在民族虚无主义的非理性倾向，其主张对于抨击封建旧势力，促进国人迎受西方文化所起的作用仍不容低估。这也是马克思主义者将西化派视为反封建的同盟者的根据。但是西化派既反对马克思主义在中国的传播，复无视中国文化的独立价值，说明它对战后世界历史变动的两大潮流，即无产阶级的社会主义革命和世界文化的对话，均无所容心。这样，西化派所代表的文化思潮便因缺乏时代新意，道路越走越窄，20世纪30年代后一些人径直走入全盘西化的死胡同，就反映了这一点。马克思主义者坚持唯物史观和民族民主革命的方向，他们把握了世界历史进入社会主义新时代的时代脉搏，因而展现了全新的思路和广阔的视野。马克思主义成为引导中国社会文化思潮前进的主潮，是无可疑义的。同时，就中国革命需要马克思主义与中国国情相结合，世界无产阶级革命事业需要充分吸收全人类创造的文明成果而言，肯定世界文化平等对话是马克思主义者的文化观的应有之义。但是，“应有之义”是一回事，是否体认到“应有之义”，则又是一回事。进入20世纪20年代后，***等人转向政治斗争，无暇进一步探讨中西文化问题。瞿秋白等年轻的马克思主义者远未成熟，他们强调文化本无东西之分，只有先进的工业国文化与落后的手工业国文化之差异，这与胡适等人强调中西文化差别只是手拉车文明与摩托车文明的差别，具有异曲同工之处。这说明其时的马克思主义者对战后世界文化对话的潮流，尚缺乏应有的感悟。
东方文化派与西化派一样不赞成俄国式的“过激革命”，抵拒马克思主义的传播，说明它于战后世界社会主义革命新纪元的肇端无所心得，这不能不限制了自己的视野，东方文化派中不少人津津乐道“农业立国”而贬抑工业社会，就反映了这一点。但它对世界文化对话的潮流的涌动，却十分敏感，如上所述，它鲜明地揭出了复兴中国文化裨益世界的宗旨，由是它探讨中国文化的根本精神、特色、独立价值以及中西文化的比较、融合诸多深层次的文化问题，并与西化派展开论争，为国人开拓了新的思维空间。近代的一位学者评论说，东方文化派批判了风行一时的醉心欧化倾向，第一次为国人恢复对固有文化的信心找到了新的基点。他写道：“（这场文化论争）其主要争点是中国究竟应否抛开了自己根本的精神而迷信西洋文化的‘德’、‘赛’两先生，其历史上的意义是唯心论的重新抬头，东方文化论者得到了一个新的立场。”“西洋文化本身的缺陷，经东方文化论者指出以后，我们必有更深切的认识。将来就是西洋文化论者占了优势，思想界也必不能不受这次东方文化论调的影响，因而对西洋文化不会有完全盲从的病态。这一点的转变，实在是很要紧的。”[20]这是平心之论。
[1]潘公展：《近代社会主义及其批评》，载《东方杂志》，第18卷第4号，1921-02-25。
[2]邓中夏：《中国现在的思想界》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第2卷，173页，杭州，浙江人民出版社，1982。
[3]王光祈：《德国人之倾向东方文化》，载《亚洲学术杂志》，第2期，1921-11。
[4]陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，296、280页，北京，中国社会科学出版社，1985。
[5]梁漱溟：《东西文化及其哲学（节录）》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，399页。
[6]张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，443～444页。
[7]梁启超：《欧游心影录（节录）》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，373～374页。
[8]陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，279页。
[9]胡适：《胡适日记》，上册，391页，北京，中华书局，1985。
[10]胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，见《胡适文存三集》，卷1，20～21页。
[11]胡适：《介绍我自己的思想》，见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，第3卷，168页，杭州，浙江人民出版社，1983。
[12]常燕生：《东西文化问题质胡适之先生》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，676页。
[13]瞿秋白：《东方文化与世界革命》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，562页。
[14]希祖：《我们对西洋近代文明的态度》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，665～666页。
[15]瞿秋白：《东方文化与世界革命》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，561、562页。
[16]昌群：《什么是文化工作》，见《中国现代哲学史资料汇编》，第1集第5册，99页，沈阳，辽宁大学哲学系1981年印行。
[17]毛泽东：《外力、军阀与革命》，载《新时代》，第1号，1923-04-10。
[18]陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，279页。
[19]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代哲学史资料汇编》，第1集第5册，118页。
[20]伍启元：《中国新文化运动概观》，80、174页，上海，现代书局，1934。
三、“科学与玄学”之争的再认识
战后中国社会文化思潮三足鼎立，常起冲突，其中关于“科学与玄学”的论争，最能集中反映出三者思想的分野。
1923年2月，张君劢在清华学校作《人生观》讲演。他没有提出自己主张的人生观，但认为：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，人生观则起于直觉；科学以分析方法入手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。总之，人生观无客观标准，其问题的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”，即只能靠玄学才能解释人生观。4月，丁文江在《努力周报》上发表《玄学与科学》，力斥其非。此后，梁启超、吴稚晖等不少人参加辩论，这便是有名的“科学与玄学”之争，或叫“科学与人生观”之争。论争持续了半年之久。同年底上海亚东图书馆和泰东图书局分别将论争的文章结集出版。前者名《科学与人生观》，由陈独秀、胡适作序；后者名《人生观的论战》，由张君劢作序。至此论战遂告结束。这场论争虽然主要是在东方文化派与西化派中进行，但部分马克思主义者实际上也参加了。
对于这场论争，论者多作这样的判断：“这是反对科学发展的一种思想，是‘五四’精神的反动。”[1]实则，脱离了20世纪初年西方文化思潮的变动和国人反思欧战的历史场景，对这场论争性质的判断是不可能准确的。
在19世纪的西方，随着科学的突飞猛进和工业化的迅猛发展，相信科学万能的科学主义思潮也风行一时。丹皮尔说，所以称19世纪是“科学的世纪”，不仅是因为有关自然界的知识在迅速增长，还是因为：“人们对于自然的宇宙的整个观念改变了，因为我们认识到人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑，而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行为的各种不同领域里差不多都可应用。”[2]科学主义相信人的精神情感世界同样服从物理定律，拉·美特利的著作《人是机器》反映的正是这种观点。因之，西人征服自然追求物质利益的欲望日增，精神境界的提升却未免受到漠视，而使情感世界归于偏枯。战后人们痛定思痛，多将之归罪于科学主义。罗素说：“我们常想着专门的效能最为尊贵，而道德上的目的则不值一钱。战争是这种见解的具体表现。”新毒气弹可灭全城，是可怕的，但在科技上却是可喜的，所以人们总是相信“科学是我们的上帝”，并对它说，“你虽然杀了我，我还是信任你”。[3]20世纪初年，西方社会思潮的一个重要变动，便是非理性主义作为科学主义的反动而大炽，其中杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学最具影响力。前者根据每一个细胞均可发达成独立的生命整体这一生物学的最新发现，在强调“全体性”概念的基础上，提出了所谓“生机主义的人生观”，以为人格是独立的，自由意志是可能的，因此每一个人不仅应全面发展且有责任于社会全体作出贡献。后者则以为，宇宙可分为二，一曰空间，或曰物质；一曰生活，或曰精神。空间为自然科学研究的对象，其求公例，是固定呆死的，皆出于理智；生活则为自由的变动的创造的，舍直觉无由把握，非理智所能适用。生命的进化源于生机的冲动，即人的精神道德生活之创造流的驱使。生机论与柏格森的生命哲学都存在着某种神秘的倾向，但它们都反对用单纯力学观点解释生命现象，并试图用运动变化和整体联系的观点说明生命现象，强调生命的精神创造和心灵世界的独特性，强调人文科学方法的独特性，又显然具有自己的合理性。胡秋原先生说：“柏格森主义代表对科学主义之反动，代表西洋文化之一种反省或自嘲。”[4]这无疑是正确的。