普通人之视物，皆受“充足理由原理”诸形式之指导，而注意于诸物间相互的关系，其最后之目的皆与其自己之意志有关。若有一人，为心力所提高，放弃此等普通视物方法，不注意于物之“在何处”、“在何时”、“为何故”及“自何来”，而独注意于其“是什么”。假使他更不使抽象的思想、理智之名言占据其意识，而使心之全力注于“知见”（perception），使其自己全浸于“知见”，使其全意识皆静观实际当前之物，不管此物是风景，是一树、一山、一建筑或任何物，以致他丧他自己于此物中，虽他自己之个性与意志亦复忘了，而只继续存在，如一纯粹的主体，如照物之镜，如所见之物，萧然独存，更无见者，而见者与“知见”合而为一，更不能分，盖其人之意识，已全为一感觉的影像所充塞矣。若以此而此物与其外一切，皆断关系，与意志亦断关系，则此所知之物，已非个体，而乃是概念，是永久的形式，是意志在此等级之直接的活动矣。而此浸沉于“知见”中者，已非个体，盖在此“知见”中，此个人已丧其自我矣，于此他只是一个纯粹的无意志的、无苦痛的、超时间的、知识之主体。（《世界如意志与观念》英译本第一册，231页）
在此“知见”之中，“充足理由原理”遂得超过。所谓“充足理由原理”，不过客观与主观间之关联而已（叔本华《充足理由原理之四根》英译本，30页）。主观客观既已泯除，则此原理当然不存。所以在此“知见”中，只有“一”，只有概念。
第五节爱之事业
此外另有一方法可使吾人超过个性原理而不为所限。所谓爱之事业或所谓“心之扩大”，亦可使吾人不蔽于“欺瞒之网”。盖爱与心皆属于情，而依叔本华说，情与理智的知识，正相反对（《世界如意志与观念》英译本第一册，68页）。人虽为“欺瞒之网”所包，于人我之间，清分界限，而于见他人受苦之时，则鲜有不动心者。人皆有同情心，乃是事实。即恶人常以害人为事，而在其意识之最深处，亦未尝不自恨其所为，未尝无悔恨之情（同上，474页）。所以如此者，岂非以各个体之间，虽有空间与时间之隔离，而其本根，则皆系一概念、一意志所表现者耶？各个体虽若痛痒不相关，而在其意识之最深处，则未尝不微觉万物之为一也（同上，472页）。自私之人，为个性原理所紧缚，分别人我，极其清楚，损人利己，不顾良心之责备。心已扩大之人则不然。
个性原理，构成现象之形式，已不拘束他了。人己间之界限，恶人所视为甚大的鸿沟者，于他则为幻妄的现象。他直接看见——非以理论推测——他自己之本体即别人别物之本体——要生活之意志构成一切物之内的性质而亦生于一切物之内；禽兽及天然界之全体，皆此一意志所现，所以他即对于禽兽，亦不虐待……盖行爱之事业之人，“欺瞒之网”，已不能蔽，而个体原理之幻妄，亦已远离……远离“欺瞒之网”之幻妄，与爱之事业，实是一事……以此则心扩大，正如以自私则心缩小。（同上，481—482页）
所以以“心之扩大”，个性原理，亦可超过。我们亦可说由爱而得之超越的知识，比由美术所得，尤为在上。由美术我们可见概念，由爱我们更可见一切概念，亦本是一。
第六节永久的公道
由爱所得之幸福，比由美术所得，亦为在上，而尤可经久。美术家在对于纯粹的物体之静观中，固可一时避免意志之宰制，超过“欺瞒之网”。然此等经验，为时极暂。美术不能自生活中将他救出，而但能与他以暂时的安慰而已。至行爱之事业者，则可永远不为个性原理所限制。自利之心既已灭除，则忧患得失诸苦恼，亦不能侵。所以他的心胸宽和平颐，他已与宇宙为一体，其乐诚为极大。世界诸宗教，大约皆欲人得到此种幸福，诸宗教及诸哲学中，亦颇有以为人苟至此阶级，则修养之功，已为观止。柏拉图即以为人苟能见“一”之为真实而“多”之为虚妄，则哲学已毕其能事，而最大幸福，亦于是可得到矣。上章已述，阅之可知。
叔本华之意见不然。心已扩大之人，觉万有之为一，固可享一种幸福，然既觉万有之为一，则一切物之苦痛，亦即他自己之苦痛矣。此现象世界之中，甚多苦痛错误，盖此世界之根本，即是一大错误也。叔本华说：
一切的物，固皆应支持“存在”之全体，及其种族之存在，及其个体之存在，恰如其然，在如此情形之中，在如此世界之内，为偶然、错误、变迁及长短的苦痛之所制。在其所经验，或其所能经验之中，一切物皆得其所应得。盖一切物皆为意志所现，意志是错误，故世界亦是错误。世界自身存在之责任，更无他物可负，只世界自身能负之，盖他物亦无法能负此责任也。人类全体之价值，依道德的眼光观之，究竟如何，只须观人类之命运，便可知之。人类之命运，是缺乏、凶暴、苦痛、悲悯、死亡。永久的公道在此。若非人类全体真无价值，则其命运亦不致如是之惨。由此我们可说，世界之自身，即是世界之判词。假使我们将世界所有之苦痛，置于天平之一盘，将世界所有之罪恶，置于其别一盘，则其针必指正中无疑。（《世界如意志与观念》英译本，483页）
为“欺瞒之网”所包蔽之人，尚可自享其偶然所得之快乐，而心已扩大之人则不能。
若一人已知其自身之真我即在一切物之内，则必将以一切受苦之物之所受为其自己之所受，以世界之苦痛为其自己之苦痛。他已知宇宙之全，了然于其性质，而见其在于变灭、妄争、内的冲突及常久的苦痛之中。他每看受罪的人类、受罪的禽兽及变灭的世界，便有此见。（同上，489页）
若一人已不为个性原理所制，则所见，在无数人之苦痛中，一人一时之幸福的生活、机会所给予或谨慎所赢得者，实则乞丐之梦，在其中他是国王，但此梦必有醒时，而经验将教他知道，使他离开他受罪的生活者，不过一时之虚幻而已。（同上，456页）
依柏拉图说，吾人若至概念世界，吾人将见苦痛仅为现象世界之所有。但依叔本华说，吾人若超过现象世界，吾人将更见幸福之为虚妄，苦痛之为真实。一切生活之要素是苦痛（同上，401页）。所以有苦痛者，正因意志之肯定其自己。意志既肯定其自己，所以应负其责任，受其苦痛（同上，427页）。此即是“永久的公道”（Eternal Justice）。
第七节“无”
然则吾人究将何以对待此世界？吾人其将奋斗以改良此世界，而希望将来可得一绝对好的境界耶？依叔本华说：
绝对的好是一自相矛盾的名词；最高的好，最大的幸福，二名所指，实系一物——意志最后的满足。但意志之不能因一个特殊的满足而停止欲求，正如时间之不能有始有终，所以更无一物，可以完全地、永远地满足意志之欲求。（《世界如意志与观念》英译本第一册，467页）
有意志即有需要，有需要即有苦受。此即是永久的公道。所以如欲完全避免世间之苦痛，则唯有完全否定意志。叔本华说：
假使我们比人生如一条路，我们所必须走者；此路满铺红炭，只间有清凉地方。为虚幻所欺罔者，或目下站在清凉地方，或见清凉地方甚近而奔赴之，即以此自慰安。但已看穿个性原理者，知“物之自身”之真性质，知宇宙之全，则已不能如此自慰安矣。他同时看见各处，于是即退。他转变方向，他不肯定他的意志（现象中所表现者），而否定之。此转变之现于外者，即是自实行诸德进而实行绝欲主义（asceticism）。（同上，490页）
多数宗教，皆教行绝欲主义，特意违反意志所喜好，以灭绝意志。盖非如此不能脱离此充满苦痛之世界也。
如世界一切，皆由于意志，则意志完全灭绝以后，将一切皆无，而成完全空虚矣。此又不然。依叔本华说，“无”乃一相对的概念（心理的），而常与其所无之事物有关。与正号（+）相反之负号（-），即表示此种性质。然此负号（-），自其反对方面观之，亦即是正号（+）。吾人现在既以意志及观念之世界为真实，而以为一切真实必在空间时间之内；灭绝意志，即是取消世界，取消时空，自吾人在现象世界中之眼光观之，当然见所余者只是空虚，只是“无”矣。若吾人能有相反的眼光，则可见正负符号，亦复调换，现在所谓真实，乃是虚幻，而现在所谓“无”者，乃是真实。但吾人现在既是要生活之意志，则此最后境界，当然只能以负号表之（同上，530页）。我们不能知此境界是什么，所可知者，至多亦不过其非什么。此是一境界，在其中“无意志，无观念，无世界”（同上，531页）。
若必问此境界果为何物，则唯于此有经验者，可以知之。然有此经验者，亦不能以自己经验语人。所以此问题竟不可答，盖此种境界，本来不但不可见，且亦不可思也[2]。
第八节余论
所以叔本华于其主要著作中，以三大卷讨论意志、观念与世界，而其说及“无”者，不过数页而已。故叔本华之所引入西方哲学者，不仅印度之哲学，且亦其哲学之方法也。至此种哲学之是否真，此种方法之是否对，则系另一问题，非本著所论。
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[1]本章中所谓概念，乃指柏拉图的概念，乃是“共相”，叔本华所谓Idee；所谓观念，乃指吾人心中所受于外界之印象，其所代表乃个体，叔本华所谓Vorstellung。二名之义大异。
[2]近人柏格森亦谓无有真无之真在。所谓无者，分析之则为二积极的成分：一种事物之观念及欲求或失望之感情。所以绝对的无——一切物皆无有——之观念，乃假而不真。所谓无者，仍即是有，不过其有与其时吾人之意志无关而已（《创化论》英译本，283页）。