第七节政治的制裁
于宗教的制裁之外，墨家又注重政治的制裁。他们以为欲使世界和平，人民康乐，吾人不但需有一上帝于天上，且亦需有一上帝于人间。《尚同上》云：
古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐臭余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，如禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。故选择天下之贤可者，立以为天子……正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。
在西洋近代哲学史中，霍布士以为人之初生，无有国家，在所谓“天然状态”之中；于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权应须绝大，不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已（Leviathan，第二部第十七章）。墨家之政治哲学，可谓与霍布士所说极相似。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。除此之外，不应再有任何标准。故除政治的制裁外，不应再有社会的制裁。《尚同下》云：
今此何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之；若人虽使得上之赏，而避百姓之毁，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之；若人虽使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者未必可使沮，见有罚也。故计上之赏誉不足以劝善，计其毁罚不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。
霍布士以为“国家之病”，盖有多端，其一即起于“煽惑人之学说之毒；此种学说以为每一私人，对于善恶行为，皆可判断”（Leviathan，第二部第二十九章）。墨家之见，正与相同，故以为一切人皆应“上同而不下比”。《尚同下》云：
然则欲同一天之下义，将奈何可？……然胡不赏使家君，试用家君发宪布令其家？曰：若见爱利家者必以告，若见恶贼家者必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也；上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也；上得且罚之，众闻则非之。是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以善言之，不善言之；家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也……故又使家君总其家之义，以尚同于国君……故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众，曰：若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也；上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也；上得则罚之，众闻则非之。是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。
在下者既皆须同于上，而在上者又唯以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆非兼相爱不可矣。然“尚同”之极，必使人之个性，毫无发展余地。荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论》篇）其所以“无见于畸”，正因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨家虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则唯天子可尚同于天；天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨家之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权，否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡（Leviathan，第二部第二十九章）。依墨家天子尚同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖所说之天子，已君主而兼教皇矣。
第八节余论
人之欲望互相冲突，乃一明显事实。快乐派忽视此事实，故以为吾人若只求目前快乐，世间便可无事。墨家知人类之弱点，故特设诸种制度，又立一上帝于天上，国家于人间，以其赏罚之劝沮，使人勉求其最大幸福。
中国哲学史中，有性善性恶之争；西洋哲学史中，有天然与人定之辩（参看第三章第一节）。此争辩之意义，于此大可见。依道德由人定之说，人之来源甚“低”，其本性中，并无道德。人之所以定为道德，盖见非有此不可。道家主张极端的个人自由，墨家主张极端的国家制裁。墨家所以如此主张者，盖亦见非如此不可耳。
墨家以为吾人宜牺牲一切以求富庶，此说亦极有根据。依天演论所说，凡生物皆求保存其自我及其种族。依析心术（Psychoanalysis）派之心理学所说，吾人诸欲中之最强者，乃系自私之欲及男女之欲。中国古亦有云：“食，色，性也。”墨家之意，亦欲世上之人，皆能维持生活，而又皆能结婚生子，使人类日趋繁荣而已。兼爱之道，国家之制，以及其他方法，皆所以达此目的者也。
此根本之义，本无可非；不过此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。快乐派之杨朱太不顾将来；功利派之墨子，则对于将来太为过虑。《庄子》云：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循。作为《非乐》，命之曰“节用”；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等；天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。（《天下》篇）
此批评可谓正当，墨学不行于后世，或亦以是故也。
荀子谓墨子“蔽于用而不知文”（《解蔽》篇）。然刘向《说苑》云：
禽滑厘问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“……今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰；又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？”禽滑厘曰：“吾取粟耳，可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也；长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久；先质而后文。此圣人之务。”（《反质》篇）
若此报告果真，则墨家亦非认奢侈文饰等为本来不好。“文”亦系一种好，但须“先质而后文”耳。吾人必须能生活，然后可有好的生活。此亦一自然之理。不过欲使世上人人皆能生活，诚亦甚难。故墨家以为世上人人皆须勤苦，非不知“文”之为一种好，特无暇于为“文”耳。墨家似以为天然环境，甚难改变；故吾人非勤工节用，不足自存。杨朱教人完全降服于天然，墨子亦未以为天然之大部可降服于人类。人只可使其自己适应天然，不能使天然适应人自己。
***
[1]墨家所说之兼爱，与儒家所说之仁，究竟有何不同之处，历来议论纷纭，均未明白指出。宋儒多云：墨子但知“理一”，不知“分殊”。然此但可以批评墨家之“爱无差等”耳。“爱无差等”，固与儒家之说不合，然依我之见，此犹非儒墨根本不同之处。儒墨根本不同之处，在于儒家以为，人之性中，本有仁之德，本性而行，自然而仁；而墨家则以为兼爱有利，不兼爱有害，为趋利避害，故须兼爱。所以孟子说：恻隐之心，人皆有之；扩而充之，则仁不可胜用矣。《墨子·兼爱》篇中所说，则纯就功利方面立论。以此书中所用之术语言之，儒家以为仁——及他道德——是天然的，而墨家则以为仁——及他道德——是人为的（看本章下文便明）。告子以为性犹杞柳，义犹杯棬，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬；孟子斥为“义外”。盖告子以为义乃人为的（故为外），而孟子则以为义乃天然的（故为内）也（参看第三章第一节）。以“义外”批评告子之学说，可谓中肯矣。孟子与告子之不同，在一谓义内，一谓义外；儒墨之不同，亦在一主仁内，一主仁外，孟子对于告子之批评，一语中的（其批评之是否不错，乃另一问题），对于墨子之批评，则多枝节模糊；心知其与儒家之说不合，而未能将其根本不合之处明白指出。此甚明白之一点，宋儒亦未见到，亦可异矣。
[2]边沁谓人之快乐苦痛，有四来源：即物质的，政治的，道德的，宗教的。法律及行为规则，皆利用此四者所生之苦痛快乐，以为劝惩，而始有强制力，故此四者，名曰制裁（sanctions）（边沁《道德立法原理导言》，25页）。