“真的世界”同样不是“科学的概念的世界”，不是“对象性的世界”，而是基本的经验世界，是生活的世界。“红”并不要求测定颜色之光谱，规定一个人为的“度”，来测定杏儿、脸儿是为“红”，或对“红”的概念，下一个“定义”，再来检验杏儿、脸儿是否“符合 ”这个“定义”。光谱仪将“红”的光谱测出来了，但真正的“红”就隐去了，出现的只是“数”，即我们在生活中说“红”时的那种贯于 “红”中的活的思想感情消失了，“红”与“火”、“艳”、“闹”、“血”……的关系没有了。前面那两句诗，正是揭示并保存了这种基本的关系，把“红”的活的意思表达、描写出来，在这个意义上，“真”与“美”的世界是完全相通的，“真的世界”、“现实的世界”、 “基本的经验的世界”，自然地、天然地可以作为审美和艺术观。古代希腊雅典的万神庙，古代中国的阿房宫，之所以可以 “赋” 它，正因为它本身就可以作“艺术品”观，可惜希腊的万神庙只剩下断垣残壁，而中国的阿房宫竞片瓦无存，但真正的建筑艺术却正是把石、木、砖 、瓦之质地和重量真正地显示出来，建筑师之机巧也在于因材施工，使多种自然的特性（包括人自身的需求）协调起来，呈现出“巧夺天工 ”之美。于是，真、善、美都在这个基本的经验世界之中，是一些基本的“度”。
从自然的角度来看，“世界”是“自在”的，是一个必然性的物质性世界；而从生活的角度来看，单纯“自然的世界”是我们人类在实践的基础上作科学研究之后的“发现”，而我们经常面对的、我们生活于其中的，则是一个充满了“意义”的世界，这个世界对我们展现为“真”的，“善”的，也是“美”的。我们依它为生，相依为命，我们歌颂它，吟诵它。山山水水好像是特意安排的。“自然”当然是没有目的的，但在科学不发达的时代，之所以可能有“自然目的论”出现，除了社会的原因外，也还有认识论上的原因，即误把世界与人的关系看作了世界自身的客观属性，以为山山水水都是某一个“理智者”（上帝）为人安排的。“上帝”是“人”创造的，“目的”也只有“人 ”才有，但人却是按照自然本身的特性来规整自己的需求和目的，因而生活的世界就可能向人类展示为某种“合目的”的安排，在“自然的目的论”被“自然的规律论”所驳斥之后，“生活的目的论”则表现为包括“自然”在内的“生活世界”的“意义”，因而“目的论”转化为“解释学”。“解释学”正是要“理解”那“世界”向人（也只向人）“显示”的“非自然属性”的“意义”，而“美”、“审美”，按伽达默的说法，则是这种“意义”的基本形式。
“意义”不同于“目的”，“目的”是人的需求的概念化，是具体的，也是概念的，“终极目的”则更是一个“理念”，一个非对象性的“概念”。“目的”是“善”，但是“概念的善”，因为“目的论”把“目的”和“手段”截然分开，“目的”、“善”只能是概念的； “意义”则不能是概念的，而也是现象的，“目的”和“手段”是不可分的，因而同时是“真”，是“善”，是“美”。在生活的世界，“ 真”、“善”、“美”没有“定义”上的区别，除非我们作出“主体性”的强制性界定，我们不可能在实际生活中截然区分三者的绝对界限；“真”、“善”、“美”的区别不是“香蕉”、“苹果”、“大鸭梨”的区别。
“花之美”就在“花之红”中，但“美”不是花的“属性”，因而不是“概念”，“花”的“属性”还是“红”；“意义”就在事物“ 属性”之中，但不等于“属性”，不是“概念”。这就是说：“意义”不仅是“机械的”，也不仅是“逻辑的”，“意义”不仅是“必然的 ”，而且也是“自由的”。“生活的世界”、“基本经验的世界”、“意义的世界”是“自由的世界”；它不是“死的世界”，而是“活的世界”。
“自然世界”在理论上、知识上是“必然的”，“合规律的”，但这种“必然性”和“合规律性”又是通过具体的、无尽的“偶然性” 表现出来的。“偶然性”是不可能完全“概念化”的，但人的科学的、经验的“知识”又必定以“概念”体系为形式存在，所以人的科学知识只能是具体的、经验的，不是万能的。“人”不是“全知”、“全能”的“神”。这样，人的一切成功的、正面的经验也都必定要通过那个“偶然性”的环节，因而表现为“自然”的一种“合作”、“配合”，于是“生活的世界”常展现为一种“恩惠”。无论科学、技术如何发达，人的每一个成功，一方面为自身之知识和努力，同时也无不显示为某种自然之“恩惠”，具有一种“天公作美”的意味，只是大多数日常的成功过于细小而不为人注意；在遇到重大事件成功时，则常有“庆祝”活动。人们可以想象，在“必然性的大箍”中的一切事都有其必然之结果，则又有何“庆祝”可言？而庆祝的活动往往孕育着“艺术”的活动，当然，在原始的阶段，包括了“宗教”的活动。
然而，我们不无遗憾地看到，我们生活的这个世界，不完全是一个福祉的世界，同样也是一个灾祸的世界，“意义”不总是正面的，而且也有反面的。“自然”不总是“赐福”给人类，而且也“为害”人类。养育人类的天地，常常也会有毒蛇猛兽、瘟疫、地震……，真、善 、美作为价值言，包含了它们的反面假、恶、丑。洪水猛兽当然是一种真实的力量，威胁着人类的生存，但无奈人总是相信那种现象是“不合理”的，“反常的”，而努力去躲避或改变它们。“祸”不是不可躲避的，不是“不可避免”的，“福”也不是“必定”“降临”的。
“人世”不是“天堂”，也不是“地狱”。“天堂”是“假”的，“地狱”也是“假”的，唯一真实的世界是我们生活的世界，它的“ 意义”、“价值”是开放的，活的。这就是说，真、善、美和假（伪）、恶、丑是可以相互转化的，因而是可以互为“标志”的，在“福” 里可以看出“祸”的契机，而“祸”却未尝不是“福”的前兆。疾病提示着健康之可贵，永远不生病的人体会不出来健康的好处，这样，艺术以美为自己的理想，但仍可以灾祸（丑）为直接的内容，从这个意义上说，“艺术”虽比“美”的范围要广泛得多，但其意谓是一致的。
灾祸的现象，仍然可以是“审美的”“对象”，并不是说这些现象本身已是“美的”，而它之所以可以成为艺术的内容，正因为它强烈地提示着一个应有的福祉的世界。
我们生活的世界充满了矛盾、斗争，甚至有时充满了邪恶、凶险，但我们对自己的生活毕竟是乐观的、热爱的，这个世界对我们毕竟是“有意义”的，而不是“无意义”的。我们不必采取一种目前欧洲某些哲人们所反感的“人类中心论”态度，同样可以肯定我们生活的世界是“有意义”的，因为世界虽只对“人”显现其特殊的意义，但这种“意义”又是“世界”本身所具有的，不是“人”加诸“世界”的。是“世界”本身“教”、“授”“我”以“意义”，“世界”使我成为“艺术家”和“欣赏者”。
二、“人”如何理解“自己”
在这里，我们已从一般所谓“审美的客体”转向了“审美的主体”，但我们看到，这里所采取的立场，也已不是那种主客分立的原则，而是回到现实的、生活的世界来理解“世界”与“人”的特点，以便进一步理解美和艺术的特点，这正是一种哲学——艺术、关于美的哲学的方法。
说来惭愧，人积数千年之经验，但对自己的理解至今还是很肤浅的，甚至连自己在世界上的地位都不大容易确定。有一个现象值得注意：在西方的思想、文化、哲学史上，“人”被明确理解为占“中心”地位的时间前后加起来也并不是很长的。
古代希腊早期的哲学是“自然哲学”，万物的始基是水、气、火这样一些东西，而不是人。智者学派提出“人为万物的尺度”，可谓一大转变，但直到苏格拉底将“认识你自己”引入哲学，“人”才以自身不同于“自然”的特点居于中心的地位。这个思绪为柏拉图发扬光大，但到了亚里士多德又有了新的转向。亚里士多德的哲学为“存在论”（本体论），求万物后面的“本质性”的“存在”，连“灵魂”都成了一门具体的学问，但却没有“人学”，“人”似乎从中心的地位被撤了下来。中世纪以“神”为至高无上，“人”只有在“上帝的宠物”意义下才有地位。这样，才有文艺复兴重新强调人的意义，也才有康德的哲学上的“哥白尼式的革命”。这个“革命”，就是要把“ 人”的“理性”的“主体性”重新置于“中心”的地位，以人的“理性”的先天形式，统摄客体性的材料，以便在“经验”、“知识”、 “科学”上．作为“理性”的“人”最终不为感觉材料所左右而居“中心”地位——“人（理性）为自然立法”；在“材料”上“人”固为被动，但在“法度”上“人”却完全自主。事实上，康德这种“人类主体中心论”到黑格尔已有所转变，在黑格尔的绝对体系中，“人”的中心地位已岌岌可危；不过黑格尔仍以“理性”为中心，而舍“人”则无从谈“理性”，所以他虽被称作“客观唯心主义”，还没有被看成“反人道主义”或“非人道主义”。在现代西方哲学中，“人”的地位也不见得更确定些。当代现象学的创始人胡塞尔力主建立“人文科学”，他的“生活的世界”是以“人”为中心，即以不同于传统的“我思”的“先验的自我”这类的“人”为中心，这是没有疑问的。但他的学生海德格尔已经被看作“非人道主义”或“反人道主义”，为此他写了文章申辩，但却明确反对任何“主义”，开始了“无中心”、 “多中心”的风气。就海德格尔的思想言，他固执地坚持用“Dasein”，而不用“人”，不是没有原因的：他把“人”——实实在在的“ 人”，只看作“存在”显现自己的“环节”，因而在《艺术的起源》中强调一个第三者——“艺术”，其用意是清楚的：不是“艺术家”使 “作品”成为“艺术作品”，也不是“艺术作品”使“人”成为“艺术家”，而是“艺术”使“作品”和“人”成为“艺术的”。海德格尔的思想得到存在主义（实存主义）者雅斯贝斯、萨特的发挥、改造和批评，实存主义以“实存”“超越”“Dasein”为“人”之本质，从而恢复了“人”的中心地位。尽管“生”、“死”都是“荒诞”的，但人“活着”的过程总还是在“创造”“意义”。这个思想，在一个阶段 ，具有很大的吸引力，即使替代它的结构主义，也并不否认“人”的这种核心地位。
然而当代法国的思潮却主要是“反人道”、“反文化”、“反中心”的。尼采说，“上帝死了”；法国的尼采福柯说，那个杀死“上帝”的“人”也死了。“人”不比“上帝”活得更长，一切“文化”，不能使“人”“不死”（不朽）。“上帝”死了，“人”就无“意义”；“人”死了，“世界”也就无“意义”。“人”在消失中，“意义”也在消失中，一切人类所建构起来的（意义）“结构”都在“解体”之中，这就是被称作当今法国的海德格尔的德里达的思想。
没有想到，人“想”了多少世代，而自身的“意义”反倒成了问题。一点也不错，就科学来说，“人”永远是一个“有问题的概念”，而不是一个“定义性概念”；人世间之所以老是存在着问题，不但是因为“人”老在提问题，而且还因为“人”本身就是一个最核心的问
题。过去，康德认为“上帝”、“灵魂不灭”和“意志自由”是一些“问题性概念”，是一些“理念”，殊不知世上一切之事，作为 “人事”观，都可以是一些“问题”，因为“人”本身是一个问题，所以康德在思考了“科学知识”、“宗教”、“伦理”之后，最后提出了一个问题：“什么是人”。“什么是人”并不是要给“人”下个“定义”，而是要人去“理解”“人”的“意义”，这个“意义”在概念知识上永远是问题，但却可以在生活的经验中体会出来，领悟出来。人的生活本身提供了人“认识自己”的这种权利，而不断地打破概念知识所给出的各种“定义”框框。“人”的“意义”在活生生的生活之中。“人”生活在“世界”之中，自从“人”“有”了这个“世界”之后，“人”就“有”了“意义”，所以“人”的“意义”并不完全是自身产生出来的，不是自身“创造”的，而是从生活、从“世界”体会 、领悟出来的，是“生活的世界”（而不是“概念的、对象的世界”）“教”给我们的。
在这种情形下，我们看到，过去许许多多关于“人”的“定义”或“学说”，都依然成了问题。“人是有理智的动物”，“人是会说话的动物”，“人是使用符号、工具的动物”等等，都不被认为是完满的，“人”甚至也不能归结为“社会的动物”，因为“人”本不是“动物”，在“动物”的前面无论加什么“形容词”都“概括”不了“人”的“本质”，“人类学”的研究不能使“人”自身缄默。