然则，何谓百姓？孔传：“百姓，百官。”《国语·周语中》富辰曰：“百姓兆民。”韦昭注：“百姓，百官也。官有世功，受氏姓也。”《左传·隐公八年》：
无骇卒，羽父请谥与族。[鲁]公问族于众仲。
众仲对曰：“天子建德（杜预注：立有德以为诸侯），因生以赐姓（杜预注：因其所由生以赐姓，谓若舜由妫汭，故陈为妫姓）。胙之土而命之氏（杜预注：报之以土而命氏曰陈）：诸侯，以字（杜预注：诸侯位卑，不得赐姓，故其臣因氏其王父字），为谥，因以为族（杜预注：或便即先人之谥称以为族）。官有世功，则有官族。邑亦如之（杜预注：谓取其旧官、旧邑之称以为族，皆禀之时君）。”
公命以字为展氏（杜预注：诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏。无骇，公子展之孙，故为展氏）。
孔颖达正义曰：姓者，生也，以此为祖，令之相生，虽下及百世，而此姓不改。族者，属也，与其子孙共相连属，其旁支别属则各自立氏。《礼记·大传》曰：“系之以姓而弗别”，“百世而昏姻不通者，周道然也”，是言子孙当共姓也。其上文云：“庶姓别于上，而戚单于下。”是言子孙当别氏也。氏犹家也。传称“盟于子晳氏”、“逐瘈狗入于华臣氏”，如此之类，皆谓家为氏。氏、族一也，所从言之异耳。《释例》曰：“别而称之谓之氏，合而言之则曰族。”例言别、合者，若宋之华元、华喜皆出戴公，向、鱼、鳞、荡共出桓公。独举其人，则云华氏、向氏；并指其宗，则云戴族、桓族，是其别、合之异也。
旧官谓若晋之士氏，旧邑若韩、魏、赵氏，非是君赐，则不得为族。嫌其居官邑不待公命，故云“皆禀之时君”。此谓同姓、异姓皆然也。
姓是比较古老的，通常是以其所生之地为姓。但此姓乃因其有德，进而因其位而获得。一个姓可分化为多个氏，氏之得名同样因被封赐以土地、人民，至于其命名，则可因祖先之字或者谥。至关重要的是，姓、氏均与治理权相关。顾炎武曾说：“《路史》曰：余尝考之，古之得姓者，未有不本乎适封者也。”[16]《国语·周语下》记周灵王太子晋劝谏周灵王之语，清楚表明这一点：
昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身。欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶民弗助。祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。
其后伯禹念前之非度，厘改制量。象物天地，比类百则。仪之于民，而度之于群生。共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物。封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天无伏阴，地无散阳。水无沉气，火无灾燀。神无间行，民无淫心。时无逆数，物无害生。帅象禹之功，度之于轨仪。莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”，谓其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰“姜”，氏曰“有吕”，谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人也。
此一王、四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典。有夏虽衰，杞、鄫犹在；申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心间之。故亡其氏姓，踣毙不振，绝后无主，湮替隶圉。夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序。不度民神之义，不仪生物之则。以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心间之。度于天地，而顺于时动，和于民神，而仪于物则。故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。
这段话说明，姓、氏是随着治理权而转移的，是一个族群或者更为具体地说，是其首领和他的继嗣者所在的族群享有治理权的标记。若享有治理权，就可以保有这个姓、氏，假如失去治理权，就会丧失姓、氏。但一旦建立功德，又可以重新获得原有的姓、氏或新得姓、氏。
此处之治理对象乃是上文所说的族，更有可能是若干族联结而成的家。“姓”以及氏就是对较大范围内的若干家行使治理权的那个优势家之标识。或许可以说，一个姓、氏的背后就存在着周代的诸侯“国”。百姓就是百国，百国之君也即诸侯在天下共主之所、也即后来的王室任职，就是“百官”。
由此，“辩章”二字也就有了着落。某个家拥有一个姓，也就治理着一国。国的规模较大，若干个家之所以愿意组成一个国，大约是为了有效地生产规模较小的家难以有效提供的公共品：安全。诸国之间可能产生冲突，帝尧必须减少国之间的纷争，在国之间建立和平关系。如何做到这一点？《周易》“讼”卦大象传曰：
天与水违行，讼。君子以作事谋始。
王弼注：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。
辩章百姓，也就是作事谋始，也即，厘定各姓之治理权，具体说来包括：
首先，帝尧承认各姓诸侯既有之治理权，即帝尧昭明于百姓。这是帝尧之“能明驯德”的制度性表现，帝尧有顺诸侯之德。他并不准备改变、夺取诸侯之治理权，而是承认之。当然，帝尧承认诸侯之治理权的另一面，则是诸侯承认帝尧之共主地位。可以说，这是一种“承认的封建”，双方相互承认，以确定封建的尊卑等级。
其次，借助于帝尧的承认，“百姓”之间也实现了相互之“昭明”，也即，诸侯相互承认彼此的治理权，确认相互间的权利、义务，由此也就减少了彼此发生纠纷、冲突的可能性。
十分重要的一点是，经由这一自上而下的承认与相互的承认，作为天下之组成单位的共同体——国——内部的“君道”，在各自国内树立起来了。相比于家，国的人为构造成分更大，其所治理的范围更大，人群更为复杂。治国之诸侯的治理权威因为获得了天下共主的承认和外部同侪的承认，而在内部具有了更为充分的正当性。这一点对于诸侯维持其内部秩序具有重要意义。反过来，诸侯内部权威之稳定，又可以减少各国彼此冲突的可能。
总结一下，此处之文本虽顺承而下，但“亲”与“平章”以及它们所达到的效果“亲睦”与“昭明”，在性质上却是相反的。唐儒孔颖达基于文字考辨，对此有所说明：
此上经三事相类，古史交互立文。以“亲”言“既睦”，“平章”言“昭明”，“协和”言“时雍”。“睦”即“亲”也，“章”即“明”也，“雍”即“和”也，各自变文以类相对。平九族使之亲，平百姓使之明，正谓使从顺礼义，恩情和合，故于万邦变言“协和”，明“以亲九族”、“平章百姓”亦是协和之也。但九族宜相亲睦，百姓宜明礼义，万邦宜尽和协，各因所宜为文，其实相通也。民言“于变”，谓从上化，则“九族既睦”、“百姓昭明”亦是变上，故得睦得明也。[17]
孔颖达已委婉指出，“亲”、“平章”、“协和”三个词尽管都是协和之意，其含义并不相同，因为其所面对的对象不同，其所构造的共同体处于不同层级，要解决的问题也不同。
“族”是社会的基本单元，属于熟人社会，人们具有亲密的情感。人自始就生活在群，也即共同体中，族就是人所结成的最为自然的群。在这里，人们相互之间自然具有亲睦之倾向。无须帝尧介入，就能够保持共同体的稳定。
但是，若干个族，也即“九族”之间，或者存在血缘关系，或者存在婚姻关系，或者长期共同生活在一起，因而，其间关系同样遵循“亲亲”原则。不过，这样的感情是需要唤起、需要有意维护的。故经文说帝尧“以亲九族”，帝尧之努力，使“九族”之间得以稳定地保持“亲睦”关系。这就是后儒所说的“亲亲”原则。
“平章”则是辨别，孔颖达已清楚指出，“百姓宜明礼义”。帝尧辩章百姓，依靠的是礼。《礼记·曲礼上》所说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《礼记·乐记篇》曰：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”礼之功能就在于辨别贵贱、上下，乃至于夫妇、父子、兄弟、朋友，使之各自明确自己的义务，同时享有自己的权利。帝尧欲辩章百姓，不能不创制礼。这就是后儒所说的“尊尊”原则。
总之，不同层级的共同体之构造，帝尧使用不同的原则。更进一步，帝尧协和万邦，构建和平、合作的天下秩序。
协和万邦
人天然地具有合群的倾向，因为合群能够给人们带来利益。上天也赋予了人们合群的能力，比如，人具有理性，具有构造制度的能力。但是，并不是所有的族群都能发展出足够程度的合群的技艺，构造出理性治理的架构，令其族群超越野蛮状态，建立文明而稳定的超大规模共同体。
帝尧之前，黄帝曾进行了一次努力。《史记·五帝本纪》记载：
轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是，轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德，振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴、貔貅、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。
黄帝之前是一个混乱的时代，最大的问题即万国诸侯相互侵伐。为什么会这样？不得而知。也许，由于某种原因，人们的激情被释放出来，而走上了这种秩序陷阱：每个人都以为自己可以通过伤害他人获得收益，最终的结果却是所有人相互伤害。这就是华夏的前文明状态，万国相互为敌的“丛林状态”。
黄帝决心终止这样的状态。这是一个伟大的理想。不幸的是，黄帝似乎并没有跳出“丛林逻辑”：他选择了以暴制暴。他决意使用更为强大的暴力，来制止诸侯之间滥用的较小的暴力。黄帝发展了兵器的工艺和战争的艺术。借着这些技术力量，他投身于连绵不断的战争之中。黄帝的一生就是战争的一生，这就是黄帝构造华夏共同体之道。
但是，黄帝真的达到了构造天下的目的了么？恐怕没有。太史公已清楚地说明这一点：黄帝“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。这就是黄帝结束丛林状态的事业遭到失败的证据：即便黄帝本人也始终没有获得安全感，没有享受到和平而安宁的生活。他本人就生活在恐惧之中，而不得不时刻依赖众多卫兵的保护，且被迫从一个地方迁徙到另一个地方，持续进行征伐，或以强大的武力为后盾监视诸侯。由此可以想象其他人的处境：黄帝的到来，给他们带来的更多的是恐惧。也许，在黄帝的强大暴力和暴力威慑下，万国间的战争暂时停止。但是，人们并没有安全感和秩序感。而如果人们的心灵并不安宁，那和平就是虚幻的。
或许可以说，黄帝并没有构造出可维持稳定与和平的天下秩序，万国没有走出丛林状态。确实，正是多样性让万国处于相互疏离的状态，甚至是相互为敌的丛林状态。这样的状态当然是悲惨的。但是，为了结束这种状态，而以武力强制万国同一，却只能带来另一种意义上的巨大灾难，而不能结束丛林状态。野蛮不能用野蛮来终结，而只能用文明来“化”。
唯一能结束万国间相互疏离和丛林状态的策略，就是中道的合和——协和之道，而这必以天下共主之伟大德行为前提。帝尧具有这样的德，因此，他得以“协和万邦”。
“协和”一词，《五帝本纪》转写为“合和万国”。《尔雅》训“协”为“和”，孔安国也作如是训解。但仔细阅读，“协和万邦”与“合和万国”两种说法还是有一些微妙的差异的。《说文解字》：“协，同众之和也。”协者，协调也。段注“合”曰：“引申为凡会合之称。”合者，合之也，会合也，撮合、联合也。“合和”突出了帝尧让万国形成会合之意的功业，“协和”突出了帝尧协调万国不同诉求的功业。万国有会合之意，才有协调之可能。也唯有通过协调，万国才可以真正地会合。两者孰先孰后，我们无法遽定。
不过，合、协之义或有区别，其目的却是相同的：“和”，协和、合和都有一个“和”字。由此就可以看出，“和”是中国治理之道之关键概念，《说文解字》：“和，相应也。”“和”以不同为前提，目标则是寻求不同之应和、协调，而各得其所。就帝尧的事业而言，“和”以万国具有不同的规模、文化、治理特质，因而也具有不同的诉求为前提。“协和”的目的乃在于协调各邦国在保持自己特质的前提下，相互合作，让各个邦国更好地实现自己的目的，获得更多合作受益。
因此，“和”绝不等于“同”。“和”恰恰反对“同”。《国语·郑语》记载周史伯对郑桓公发表的一段议论：
[郑桓]公曰：周其弊乎？
对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：民之所欲，天必从之。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧。恶角犀丰盈，而近顽童穷固：去和而取同。”