一
可以说，公民理想意味着一种有关政治知识及行动之模式的观点，它完全不同于我们前面所论述的经院学派—习俗的框架中隐含之义。在这个框架的限制下，个人运用理性，它向他揭示不变的自然的永恒等级秩序，吩咐他守在他的天性为他自己在社会和精神分类中安排的位置，从而维持着宇宙秩序；他运用经验，它向他揭示传统行为久远的连续性，并且只允许他维持这种连续性；他综合运用审慎和信仰，因为有时不期而至的特殊事件之流使他面对十分独特的问题，不论是理性还是三段论，不论是经验还是传统，都不能为此提供现成的答案。可以说，只有在这种时刻，他才像一个决策动物那样行事（并非不常见的情况是，这时他甚至更像是受启示录指引的真正信徒）；至于在其他时间，他的行为都是理论家所谓的传统社会的居民的行为。说这么多会有论证过头之嫌，要看到政治过程往往（有人会说一向如此）是在得到公认和传承的行为模式中进行，对传统的解释也可以是复杂而自觉的政治决定。但仍然可以确切地说，与自己的同胞一起不断参与公共决策的公民，肯定拥有一种知识储备，使他能够超越等级制度和传统的知识，使他有理由依靠自己及其同胞的能力去理解和回应发生在他们中间的事情。在永恒秩序的一个角落遵循习俗生活的共同体，并不是一个公民的共和国。假如他们坚信传统是对偶然事件的挑战做出的唯一恰当的回应，他们就不会运用他们集体的积极决策的力量；假如他们认为审慎是少数决策者对外部独特问题的回应，他们就会偏向于接受君主的“一人掌舵”；假如他们认为普遍的等级制度是一切价值之所在，他们就不会有意为此而结合成一个独立的决策者主权团体。公民必须有一种知识理论，让他们能够在公共事件的公共决策上享有很大自由。试图将公共生活建立在只让人们承认普遍秩序和特殊传统的认识论基础上，会受到某些限制的妨碍。可以说，佛罗伦萨政治思想的历史，就是一部令人吃惊地，但只是部分地摆脱这些限制的历史。
有证据表明，14世纪的思想对佛罗伦萨公民精神的描述，是在一种普遍秩序和权威的背景下进行的，这种背景可以同时从等级制度和启示录两个角度来说明。人们对但丁（1265—1321）的公民爱国主义有着强烈的记忆，但是他认为，使佛罗伦萨摆脱宗派统治，是使意大利在一个普遍帝国中恢复政治和精神健康的一部分；就他的思想的这一部分而言，他认为人类的改造是由帝国而不是教会的权威完成的，这使他设想有个皇帝从阿尔卑斯山下来，这既是一个世俗事件，也是一个神圣事件，它在启示录时代的背景下早就有过预言，如我们所知，那是一个通过把赎罪视为世俗过程而建立的时间背景。世俗权力和启示预言之间有着密切的关系。把帝国视为一个救赎机构的但丁，将图拉真和查士丁尼放在与基督相去不远的位置上，又将布鲁图斯和卡修斯同犹大一起放在地狱的最底层。共和国作为一种世俗权威模式，是在帝国的背景下观察的，而帝国又是放在普遍救赎的启示录背景下观察的。但丁的世界观，从极为高深而复杂的意义上说，既是世俗的也是等级制的，但是就它是等级制的而言，它描述人类的人格和政治上的完美是在永恒秩序中占据适当位置而实现的；就它是启示的而言，人类的完美在于在蒙受神恩的历史过程中扮演得到神启的或模范的角色。两者强调的都不是与公民同胞一起参与集体的世俗决定。等级制度从形式上是君主制的，受到自上而下权威的支配，帝国的等级制反映着宇宙的等级制，因此是不变原理的表现。但丁的爱国主义有着皇帝党（Ghibelline）和帝国派的性质；这使他的时间观具有启示的而不是历史的维度；他认为世俗统治就是永恒秩序在其中重复和恢复的帝国，而不是一个特殊团体在其中决定他们有什么特殊使命的共和国。
但丁在《天堂篇》中给了弗奥雷的约阿希姆以高贵的位置。[64]约阿希姆的教诲或源自于他的传统重新出现，与公民人文主义不同凡响的先驱之一、罗马的煽动家科拉·迪·雷恩佐（1313—1354）有关。科拉运用其有着神授魅力、简直是偏执的人格力量，要把罗马居民组织成一个类似于公社的团体。可是他发现为了达到这个目的，有必要把14世纪的城邦说成是与古代共和国相同——并且把他本人视为它的“护民官”，宣布罗马人民对作为他们推选出的主教的教皇，对作为他们推选出的君主的皇帝，以及对作为臣服于他们的帝国的整个世界，拥有不可减少的直接权威。这种主张通过暗示普遍帝国的连续性来肯定共和国，故也难怪，在科拉第一次丢掉权力，他在阿布鲁齐的一个约阿希姆派隐修团体那儿待了一段时间之后，便以“第三时代”使者的面貌出现，召唤皇帝接过他所预言的改革教会和统治世界的使命。[65]对他而言，就像对但丁一样，共和国、帝国和启示完全是一体的；虽然只能用强大的神授魅力来解释科拉本人长期被当真看待这一些现象，但他那些声明的内容，不论是所谓共和国的护民官还是“第三时代”的使者，在他那个时代最优秀的头脑看来并不荒唐。人文主义先驱弗朗西斯科·彼特拉克（1304—1374）从科拉的共和国中看到了一种有望使意大利和世界恢复美德的预兆，但他同时也看到，希望科拉通过恢复共和国来恢复美德，希望教皇从阿维尼翁返回罗马来恢复美德，或是希望皇帝从阿尔卑斯山下来让意大利恢复秩序来恢复美德，这三者是不一样的。彼特拉克并不是一个很投入的政治人，没有对不同的统治形式做严格的区分；此外意味深长的是，在阐述恢复美德的想象，他没有用启示录中的预言来壮大声势。[66]人文主义学术的技艺，如我们将要看到的那样，在塑造古代美德的形象时太人性化，在塑造时间中的人生形象时太社会化，这就不会为先知语言的类型和符号留出太多的空间。另一件意味深长的事情是，对那位护民官夸下的海口最不感兴趣的似乎正是佛罗伦萨人。他们觉得没有必要为共和国制造一种夸张的象征符号，或是给他披上启示录式的雄辩的外衣，因为他们已经拥有它了，并且能够为它的效用提供一种特殊的现实主义解释——尤其是在他们更不受魅惑的时刻。但是，也正是这些佛罗伦萨人，在随后的两百年里，对公民意识及其问题做出了最深刻的表述；虽然这些表述最受益于人文主义的思想和写作方式，但启示录模式此时还远未在他们的思想中说下临终遗言。
在15世纪早期——不往更远里说——的佛罗伦萨作品中，尤其是在科卢乔·萨卢塔蒂（1331—1406）和莱奥纳多·布鲁尼（1361—1444）的著作中，可以看到与上述思维方式的断然决裂。对这个题目做过最全面研究的现代作家是汉斯·巴隆和奥根尼奥·加林。[67]他们的著作享有盛誉，亦实至名归，但在学者中间仍是有争议的话题，因此我们必须小心地走自己的路。在佛罗伦萨的意识形态模式中，可以看到后来出现了一些变化，这似乎是没有多大疑问的。首先，过去的一种很有基础的神话（认为佛罗伦萨城最初是朱利乌斯·恺撒士兵的定居地）被迅速抛弃了。取而代之的神话宣布，这个城市是罗马共和国的基础。在稍后的著作中，布鲁尼甚至打算追溯得更加久远，认为佛罗伦萨早就是伊特鲁里亚各城邦共和国中的一员，它们在罗马统治这个半岛之前就很繁荣。布鲁尼是想暗示，这些共和国被一个共和国吞并，为后者蜕化为专制世界铺平了道路（这预示着马基雅维里的一个观点）。把共和统治与恺撒的统治对立起来，把后者等同于暴政而不是君主制，并不是偶然的，这可由同一时期的一种努力来证明，即放弃但丁所描述的布鲁图斯的可耻死亡，拯救他的历史形象。[68]但丁把布鲁图斯看作反叛上司的人；因为这个上司预示着未来的皇帝，他统治着人间的等级秩序，就像上帝统治着自然的等级秩序一样，所以但丁把布鲁图斯和卡修斯同背叛了上帝的犹大放在一起。但是在后来发生巨变的历史想象中，布鲁图斯（卡修斯从未享受过这种理想化）被描述为共和国公民的典范和诛杀暴君者，恺撒则被谴责为暴君和共和国的颠覆者。[69]这里不仅有神话的修改。佛罗伦萨人眼中的人类权威及其历史的整个形象，经历了戏剧性的重建，它被剥夺了连续性，而且——这有着极重要的意义——日益世俗化了。在所谓的帝国历史观中，政治社会被设想为存在于生活在天国和自然的等级秩序中的人们之间；它的正当性和它赖以进行组织的范畴是超时间的，变化只能是退化或恢复。因此，归属于帝国，像归属于君主制一样，就是归属于超时间。那些不论从教皇至上的观点还是从政治现实主义的观点，强调帝国或君主制是“地上之国”（civitas terrena）的人，当然会强调它们的世俗性质。新的观点则宣布，佛罗伦萨共和国是一个高贵的理想，然而它是存在于当下和它自身的过去之中，这个理想只归属于另一些共和国和存在着共和国的既往时代的某些时刻。共和国不是超时间的，因为它不反映与自然的永恒秩序的简单一致性；它有另外的组织方式，将共和国和公民身份视为首要现实的人，会不明言地对政治秩序和自然秩序进行区分。共和国有更多政治的而不是等级制的特点；其组织方式使它能够肯定它的主权和自治，从而肯定它的个性和特殊性。当佛罗伦萨的思想家准备同意对佛罗伦萨的忠诚是一个有别于自然秩序及其永恒价值的概念时，我们即可知晓佛罗伦萨一种广为流行的说法的基本含义：爱自己的国家，更甚于爱自己的灵魂；这里暗含着一种区分和冲突。但是，就肯定共和国的特殊性而言，这也是在肯定它存在于时间而不是永恒之中，它是暂时的，它必有一死，因为这是特殊事物的前提。共和理想接受共和国必有一死的事实，其象征性的表现是它选择了失败的反叛者布鲁图斯作为英雄。就共和国而言，再清楚不过的一件事情是，它们会在时间中达到一个终点，而以神为中心的宇宙观是永远肯定君主制的，无论具体君主国的命运如何。甚至，共和国是不是某种原理的结果，也不是那么确定。可见，肯定共和国，就是打破秩序井然的宇宙的无时间的连续性，把它分解为特殊的时刻：有共和国存在的值得关注的历史时期，和没有它们的存在、因而没有为当下提供价值或权威的历史时期。野蛮时代之后的“复兴”这种观念，似乎受益于一种爱国主义信念，它坚持让佛罗伦萨直面罗马共和国，而把中间的罗马和日耳曼的帝国的漫长岁月贬斥为专制和野蛮的插曲。共和国的特殊性和历史性包含着历史及其世俗化的特殊性：也包含着把大部分历史批判为价值缺失。然而，既有意思又很重要的是，这带来了一个评价佛罗伦萨自身历史的附带性问题：给但丁和另一些佛罗伦萨文人所安排的荣耀地位的问题，他们同意共和国属于帝国，抹黑布鲁图斯，抬高恺撒，其庸俗的语调被严格的人文主义者视为中世纪野蛮的象征。抬高共和国，把它说成古代的复兴，这种愿望不能付出贬低共和国自身历史中一些重要因素的代价，但丁和“庸人们”（volgare）也就随之在适当的时候恢复了名誉。但是，为此必须做出解释，在他们那个时代，既不是古典时代也不是古典化的当下，他们怎么能够存在，而且取得了辉煌的成就；当下的形象本身被一种认识改变了，即它的荣耀存在于，也是来源于“十四世纪”（trecento）[70]的人和古人。[71]思想正在逼近现代历史解释的门槛、逼近历史思想的关键发现：“各个世代距离永恒同样遥远”——每一种历史现象都存在于它自己的时代，有它自己的道理，走它自己的路。它之所以如此，是观念运动的结果，在另一个时刻和另一种文化中亦可看到这种运动：当过去具有连续性并享有权威的时间形象受到攻击，过去的各个阶段被视为没有价值（这可能是将一切价值置于一个特殊时期的古典化企图所导致的）而被抛弃时，可以发生两种情况：或是被否弃的时代以它与当下有着另一些关系为由而重申它对当下享有权威；或是必须做出解释，假如相关的现象没有权威或价值，那么它们怎么会存在并且与现在和过去有着因果关系。在这种情况下，就会出现一些解释过去的相对主义模式，说它们有着自身的存在方式、自身的价值或另一些需要我们注意的主张。[72]在我们所研究的这个事例中，过去的连续性表现出许多超越时间的等级秩序的特点。它受到攻击，断裂为拥有积极或消极价值的一系列时刻，是因为对它采用了一种特殊政治形态作为价值标准；根据这种图式，一个具有消极价值的时刻（“十四世纪”）却对当下具有积极价值，因为共和国强烈意识到它自身的连续性和传统。两种时间形象发生了冲突，结果是对“十四世纪”的历史解释。但是，只有在肯定共和国的个性和连续性之后，才能够出现把非时间改造为时间，以及随之而来的对过去时代的相互冲突的评价。