第一节 “天”的信仰的发生与古典中国的成立
人们都知道殷商时期是中国文化的起源年代。按照斯宾格勒的观点，殷商时期不能算是真正的文化时期，只能算是“前文化”阶段。
殷商时期的中国确实只能算是“原始文化”。首先，它近乎是一个信仰“万物有灵”文化。在甲骨卜辞中，我们一而再、再而三地看到殷人对各式各样神灵的祀拜祈祷。逝去的每一个先祖固然是他们祀拜的对象，几乎所有他们所遭遇经历的山川河湖也都是他们祈祷的神灵。但是，所有这样的神灵都是零乱的，互不相关的，可以说是随处安放、任意简择的，它们缺乏一个体系，没有内在的统一。按照斯宾格勒的观点，原始文化区别于高级文化的一个关键因素就在这里。斯宾格勒认为，原始宗教“充其量只有一些零散的和无规则的特征、依附于各种名称上的祀拜、片断的传奇人物形象的总汇，但它还没有一个神圣的秩序、还不是一个神话有机体”[98]。他在评述埃及文化和巴比伦文化作为人类最早期的两个高级文化出现于地球上时说：“这两个地区一直在培育某种在性质和意图上和一切原始文化都根本不同的东西，某种具有内在的统一性的东西，这种内在的统一性是它的一切表现形式所共有的，……”[99]一个文化之所以是“原始的”，就是由于它的混沌杂乱。“原始文化既不是一个有机体，也不是有机体总和。”[100]“原始民族和费拉民族所体验到的生命只是一种动物学意义上的起伏沉浮、一种没有计划的偶发事件，没有目标，也没有在时间中有节奏的行进，在此种民族中，变数甚多，但在最后的分析中，这些变化皆缺乏意义。”[101]
对于原始中国来说，特别能说明问题的是殷人对神灵崇拜的无逻辑。郭沫若先生对卜辞有很好的研究。他说：“殷人最为迷信，无论什么大小的事情都要卜，一卜总是要连问多次。……据此可以想见殷人是怎样的迷信了。”[102]冯达文教授也曾对殷人的这种“不可理喻”有很好的解说。他说：“殷人对帝的征询如此繁密，内容如此零碎具体，显见他们无法（或不敢）运用和发展自己起码的观察能力和推理能力，更没有意识到应该用自己的理智去追求、把握事物之间一些共同的、一般的、规律性的东西。”[103]他还进一步指出：“在殷人那里，事物的联系固然被看作只有一正一反，肯定否定的两种情况。而且，值得注意的是，殷人贞问一件事情，卜问了正面，还是卜问反面：……这种情况表明，殷人对事物的正面和反面虽然作了区分，但对于二者之间的联系，也是不敢判定的。……匍匐在上帝脚下的殷人倒回到了蒙昧的时代。”冯先生的这一精到的论断非常贴切地表明了殷人的前文化状态。斯宾格勒看到这一段，一定会大加赞赏。斯宾格勒说：“原始人民还处在蒙昧状态，面对混沌的环境，还惊恐得目瞪口呆，那种种谜团不断地挤压着他们，因为他们当中还没有人能逻辑地应付这一切。和他们比较起来，动物是幸运的，它们虽然是觉醒的，但却不用去思考。动物只有在情况发生变化时才知道恐慌，而早期人类却在整个世界面前颤抖。他身内身外的一切都是黑暗的，无法解决。日常的事情和神灵的事情纠缠在一起，既无头绪，也无规则。日子里充满了惊恐和痛苦的虔敬。”[104]
古典中国的觉醒发生在什么时候呢？我们认为，商周之际，中国文化明显的突破终于发生了。
商朝中晚期的时候，殷人已有了对“帝”的信仰，表明一个统一的至上神已经出现了[105]。但是真正的突破应该发生在“天”作为信仰对象的时候。“天”作为至上神，作为万神之首和万神之统出现在古代中国的集体表象中，实在说来才真正是古典中国发生的标志。当然，这里的“天”与我们后世所理解的自然的天空完全不是一回事，它更接近了西方文化的“上帝”。可以说，当古代中国人开始把“天”当成至上神信仰的时候，表明中国已从原始文化阶段进入到高级文化阶段，用本书的话语来说就是，原始中国已演变为古典中国。
“天”何时才进入中国文化的视野中呢？
郭沫若先生说：“在这儿却有一个值得注意的现象，便是卜辞中称至上神为帝，为上帝，但决不普称为天。天字本来是有的，如把大戊称为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天当为了大字的同义语。……卜辞既不称至上神为天，那么称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。”[106]郭老先生于是进一步推断：“由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”[107]
由此我们可以说，商周之际，文化中国开始觉悟，古典中国的发轫就在此时。
从此以后，所有的原有神祇都归入“天”的系统之中，即使是殷人最传统的祖先崇拜也都归入了天的信仰的体系中，成为“上帝”、“皇天”、“天帝”之一部分。
已经死去的统治者上升到天，成为上天的一部分，这不能不说是古典中国一个巨大的思想成就。原来零乱混杂的祖先崇拜经过这一思想上的提升变成了一个统一的信仰体系。上帝和祖先由此而成为二而一的密不可分的整体。我们都知道西方基督教有所谓“三位一体”的观念，其实，古典中国的先祖帝王与上天的关系也是一种超越普通思维的“多位一体”的关系。
不要小看了这一信仰整合的意义，它表明古典中国由此进入了高级文化的阶段。正如斯宾格勒所说：“随着高级文化类型的出现，这个‘彼物’让位于一种强有力的统一的倾向。……高级文化即是某个单一的巨大有机体的醒觉存在，这个有机体不仅使习俗、神话、技术和艺术，而且使并存于其中的民族和阶级，都成为某个单一的形式语言和某个单一的历史的容器。”[108]
因为这一观念上的突破，古典中国从原始宗教进入到真正的宗教，古典中国也由此迈入高级文化的历程。“原始宗教的周围有一些居无定所的东西，就像云彩和风一样飘忽不定，原初民族的大众心灵曾经偶然地、暂时地聚集成为一个存在。”[109]但它们还没有形成统一的世界感和心灵意象。真正的宗教意味一种心灵的破土而出。“在任何情况下，宗教的肇始总像是振臂一呼，无声地交织在一起的恐惧的防御心理，突然间被一阵内在的纯粹觉醒所驱散，这种内在性完全就像植物一样，从母土中破土而出，并凭着一种远观，凝视和领会着光的世界的深处。凡是内省作为一种活生生的感觉而存在的地方，就能感觉到这种变化，并把它当作一种内心的重生加以欢迎。”[110]这就是说，伴随一个高级宗教的出现，人类会获得一种精神的解放，并进而形成一个全新的世界观。注意，这是一个“世界观”，而不是原始宗教中的地方祀拜。从现在起，因为精神的解放，文化人类开始仰望天空，把整个宇宙和历史当成自身的关注对象，而不是像他们的祖先一样，因为恐惧和防御心理只忙于应付他们的身边的事务，只关注自己的宗族与部落。
作为高级文化的古典中国的春天开始了。
第二节 《尚书》——古典中国之《圣经》
一、天威与威仪
凡是认为中国是没有宗教的国度的人，可以肯定他们无法领会《尚书》；而正是因为我们失去了信仰，两千年来，《尚书》的真如则几乎没有被国人理解。在观相的历史学中，《尚书》就是古典中国的圣经，它的地位类似于西方文化中的《圣经》（Bible）。
我们这里所讨论的《尚书》当然指的是今文尚书。虽然现存的29篇今文尚书不能说全都能代表古典中国精神春天的作品，但基本上可以说，如果我们要在现存的传世文献中找寻古典中国的春天遗存，这里应该是材料最集中的地方。
我们认为最能反映当时时代精神的篇章包括：《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》等。
其中，《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》最能反映殷周之际或者说周初新人类的精神面貌。当然很明显，《甘誓》和《汤誓》是姬周人为了自己改朝换代所做的虚拟托附，我们不应该把它们想当然地认定是禹汤时期的作品。从事中国学术研究的人士必须有一个基本的判断：中国古人是非常习惯于“托附”的。
这几篇作品特别能反映青春时期人类的朝气蓬勃和一往无前：
夏书·甘誓
启与有扈战于甘之野，作《甘誓》。
大战于甘，乃召六卿。
王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”
商书·汤誓
伊尹相汤伐桀，升自陑，遂与桀战于鸣条之野，作《汤誓》。
王曰：“格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：‘夏罪其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。”
“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”
周书·牧誓
武王戎车三百辆，虎贲三百人，与受战于牧野，作《牧誓》。
时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。
王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：“逖矣，西土之人！”
王曰：“嗟！我友邦冢君御事，司徒、司马、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸，蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”
王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。’今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。
今日之事，不愆于六步、七步，乃止齐焉。勖哉夫子！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止齐焉。勖哉夫子！尚桓桓如虎、如貔、如熊、如罴，于商郊弗迓克奔，以役西土，勖哉夫子！尔所弗勖，其于尔躬有戮！”
不管是夏启对有扈氏有什么样的控告亦或是商汤与周武对夏桀和商纣有怎样的列罪，这些对于我们都不重要。重要的是，三个新人类“恭行天之罚”的坚强意志和坚定信心。这绝对不是晚期人类所能具有的。
这里，周武王为代表的青春心灵把自己等同于至高无上的上天，而且这样的心态是自然而然的，是发自内心的，并不像晚期人类那样是反省和自我激发的结果。它们具有一种内在的强大，充满了无比的威力。
在《多士》、《多方》甚至《费誓》篇中，我们仍然可以感受到早期人类旺盛的生命力和充盈的权力意志：
王曰：“多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明致天罚，移尔遐逖，比事臣我宗多逊。”
王曰：“告尔殷多士，今予惟不尔杀，予惟时命有申。今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊。尔乃尚有尔土，尔用尚宁干止，尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬！今尔惟时宅尔邑，继尔居；尔厥有干有年于兹洛。尔小子乃兴，从尔迁。”[111]
今我曷敢多诰？我惟大降尔四国民命。尔曷不忱裕之于尔多方？尔曷不夹介乂我周王享天之命？今尔尚宅尔宅，畋尔田，尔曷不惠王熙天之命？尔乃迪屡不静，尔心未爱。尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命，尔乃自作不典，图忱于正。我惟时其教告之，我惟时其战要囚之，至于再，至于三。乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之！非我有周秉德不康宁，乃惟尔自速辜！”
……
王曰：“呜呼！多士，尔不克劝忱我命，尔亦则惟不克享，凡民惟曰不享。尔乃惟逸惟颇，大远王命，则惟尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖尔土。”王曰：“我不惟多诰，我惟祗告尔命。”又曰：“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”[112]
公曰：“嗟！人无哗，听命。徂兹淮夷、徐戎并兴。善敹乃甲胄，敿乃干，无敢不吊！备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃，无敢不善！今惟淫舍牿牛马，杜乃擭，敜乃穽，无敢伤牿。牿之伤，汝则有常刑！马牛其风，臣妾逋逃，勿敢越逐，祗复之，我商赉汝。乃越逐不复，汝则有常刑！无敢寇攘，逾垣墙，窃马牛，诱臣妾，汝则有常刑！
甲戌，我惟征徐戎。峙乃糗粮，无敢不逮；汝则有大刑！鲁人三郊三遂，峙乃桢干。甲戌，我惟筑，无敢不供；汝则有无余刑，非杀。鲁人三郊三遂，峙乃刍茭，无敢不多；汝则有大刑！”[113]
在文化春天的人们看来，上天、上帝具有不可抗拒的威严，早期信仰中的人类是不可能违抗“天威”的。
我们有必要来看《尚书》有关“天威”的话语和段落：
非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：“天曷不降威？”[114]
今天动威以彰周公之德。[115]