《古汉语大词典》里面列出来的“以”的解释主要有：①用。②将。③依；按照。④为；行事。⑤以为；认为。⑥在；于。⑦因为。⑧因由缘故。讲到“以”，人们就想到第一个解释“用”。但“用”这个字像“以”字一样也太日常化了，以至我们很难对它有很深的把握。其实，“以”最根本的意含就是“依据、凭借、根据”，上述词典里的许多解释都可以归到这个含义上来。
在典籍中，我们时不时会遇到“以”的这种含义。如：《诗·邶风·旄丘》：“何其久也，必有以也。”这里面的“以”就是“依据、凭借”的意思。《尚书·康诰》有一段话，有点不好理解：
王曰：“呜呼！封，敬哉！无作怨，勿用非谋非彝蔽时忱。丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以；民宁，不汝瑕殄。”
这里面的“以”也应该是凭借、根据的意思。在古籍中，“以”还是与“道”这样的形而上内容相关联的概念。20世纪70年代长沙马王堆出土的《黄帝四经》中的《道原》篇就有很好的展示：
恒无之初，洞同大虚。虚同为一，恒一而止。……人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫知其刑。[66]
这里的“以”无疑还是“依据、凭借、根据”的意思，只不过它是从相当抽象的形而上层面来论说的。
“可以”中的“以”细细分析，是可以归入“依据、根据、凭借”上来的。
最能说明问题的要算“所以”和“何以”。这里的“以”只能理解成“依据、根据、凭借”。“何以”就是“凭借什么”、“由于什么”的意思。有名的例句如《荀子》的“人之所以为人者，何已也？”[67]这里的“何已”就是“何以”。就是说：人是凭借什么才能成为人的呢？这里的“已”也是古籍“以”“已”通用的一个很好的例子。
“所以”这个词人们用得更普遍了，“所以”是由于前面有“因为”，现在的人们把它们当成了一个惯常的因果句式的连词。其实“所以”本身是“所凭借而……”的意思。如《孟子》的名言：
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[68]
这段话可以算是对荀子上述问题的回答：人本来与野人、禽兽者没有什么区别，只有由于后天的教育和自我修养才成为人。
任何事物的存在、变化和发展都有它的原因，有它的“缘故”，这也是任何一个文化人类先天就具备的思维定式。《吕氏春秋》的不同凡响，阳生们的历史性地位就在于“他们”（只有“他们”）在中国历史上第一次对这样一个非常抽象、有关人类理智本身的问题，也可以说是真正的哲学问题、逻辑问题进行了反省。这在中国文化上具有开创性意义。
值得指出的是，《吕氏春秋》对“以”与“因”有了明确的区分。这一点反映出吕子时代中国人的高度思辨水平。这也是笔者为什么坚信阳生所贵者只能是“以”的一个非常关键的原因。
“因”是因顺外物，“以”（已）是依据内在原理，前者是“因物”，重在外，后者是“以故”，重在内。以现代的话语说，“以”的是内因、主要矛盾，“因”是外因、次要矛盾，前者是依据，后者仅是条件。可以看出，《吕氏春秋》对“内因”和“外因”，也就是对“以”和“因”（以故与因物）是有清醒意识与明确区分的。
关于“因”，《吕氏春秋》有如下有代表性的表述：
精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。[69]
凡兵，贵其因也。因也者，因敌之险以为己固，因敌之谋以为己事。能审因而加，胜则不可穷矣。胜不可穷之谓神，神则能不可胜也。[70]
善说者若巧士，因人之力以自为力，因其来而与来，因其往而与往，不设形象，与生与长，而言之与响，与盛与衰，以之所归。力虽多，材虽劲，以制其命。顺风而呼，声不加疾也；际高而望，目不加明也。所因便也。[71]
古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚东哉？故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。[72]
对“因”的重视，是《吕氏春秋》的一大特色，它甚至在书中安排了一个专章《贵因》篇：
三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也。秦、越，远涂也，竫立安坐而至者，因其械也。武王使人候殷，反报岐周曰：“殷其乱矣！”……故选车三百，虎贲三千，朝要甲子之期，而纣为禽。则武王固知其无与为敌也。因其所用，何敌之有矣！……夫审天者，察列星而知四时，因也；推历者，视月行而知晦朔，因也；禹之裸国，裸入衣出，因也；墨子见荆王，锦衣吹笙，因也；孔子道弥子瑕见厘夫人，因也；汤、武遭乱世，临苦民，扬其义，成其功，因也。故因则功，专则拙。因者无敌，国虽大，民虽众，何益？[73]
在《吕氏春秋》中，“因”有因人、因物、因时之分。但不管是哪种“因”，所因的都是外在的东西，不属于事物本身固有的内容。但《吕氏春秋》中“以”的却是事物本身之“故”，是属于事物本身固有的内涵。
我们之所以说《吕氏春秋》中的阳生所贵者必是“以”，就在于，“贵以”、“求故”的思想是该书一个非常重要的内容环节。既然对于“因”这个相对来说并不是最重要的环节，吕子都安排一个专篇来论述，对于该书至为重要的一个内容环节“以”，《吕氏春秋》不可能没有专门的探讨。
我们要再强调一下，纵观整个中国历史，第一个强调重视事物内在原理，明确提出要反省事物因果关系的不是别人，而是《吕氏春秋》。可以说，《吕氏春秋》中的阳生是传世文献中知识论的始祖，是古典中国科学思维、哲学思辨的集大成人物。阳生是古典中国真正的思想家、哲学家。
（三）“贵已”——黄帝思潮的核心诉求
我们还有必要进一步说，战国年间的杨朱，也就是《吕氏春秋》中的阳生，他的思想主旨只能是“贵已”。
我们需要站在“时代精神”的角度来检讨这个问题，两千年的学术冤案也许可以找出若干的缘由，但我们认为，国人没有建立起“时代精神”的意识是其中主要缘故。德国著名哲学家黑格尔对“时代精神”特别在意，他指出，任何人的思想都不可能超越他所处的时代，不管其本人多么出类拔萃。遵循黑格尔的思路，德国现代思想家奥·斯宾格勒发明了他的文化形态学，他认为，每一个高级文化在它的发展历程中，都不可避免地要经过若干发展阶段。他将其归纳成春夏秋冬四个阶段，每一阶段都有它的代表性思想。春天是一个文化的萌生阶段，代表性的思想是它的经院哲学和神秘主义；夏天是一个文化的反思阶段，宗教改革思潮和清教运动是它的特征；秋天是一个文化的成熟阶段，启蒙运动是它的最主要表现，形而上学思想高度发达；冬天是一个文化的僵化和没落时期，实用科学和无神论思想占统治地位。[74]
按照斯宾格勒的文化形态学，每一个文化的秋天，伴随着启蒙运动的完成，就会出现一个总结性体系。斯宾格勒称之为“伟大的总结性体系”。这种“伟大的总结性体系”既吸收容纳了启蒙运动的丰硕成果，又能坚持宗教改革运动的保教立场，在每一文化中它都代表了该文化的最高成就。在古希腊罗马文化中，柏拉图和亚里士多德就属于这样的“伟大的总结性体系”，在西方文化中，康德到黑格尔就是这样的总结性体系。在本文看来，孔子墨子是古典中国宗教改革运动的代表性人物，《郭店楚简》以及与之相仿佛的《上博简》代表了古典中国启蒙运动，《吕氏春秋》处于古典中国的启蒙运动之后，它就是古典中国“伟大的总结性体系”。《吕氏春秋》在中国文化中有着极其重要的地位，惜乎两千年来没有得到应有的重视，更有甚者，它还时不时受到方方面面有意无意地诋毁和诬陷，一部硕果仅存的、伟大的总结性著作成了学者心目中可有可无的学术点缀。
细心的读者会发现，《吕氏春秋》这部伟大的总结性体系的中心思想就是它在《序意》中所表述的：
维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母”。盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰信[75]，信维生；地曰固，固维宁；人曰顺，顺维听。三者咸当，无为而行。
“法天地”是《吕氏春秋》的中心思想，而这种“法天地”的思想是在“黄帝”名义下展开的。不独在此，在《吕氏春秋》的其他很多地方都可以看到“黄帝”的名号，而且，我们看到，《吕氏春秋》几乎所有讲到“黄帝”的地方都是把黄帝当成最高人生目标或最高人生境界来谈论的，所以，我们似乎可以说，在古典中国启蒙运动之后，曾经发生过一个以“黄帝”为旗帜的文化思潮，《吕氏春秋》就是一部黄帝思潮影响下的“伟大的总结性体系”。《吕氏春秋》代表了古典中国文化思想的最高成就，“黄帝思潮”或“黄帝思想”就是古典中国思想文化最高峰的标志。
从古典中国的文化历程来看，杨朱“贵已”是作为总结性体系的黄帝思潮的核心诉求。根据本文笔者对《吕氏春秋》的研究，作为古典中国文化最高峰的《吕氏春秋》，它的核心主张大致可以归结到“贵已”和“贵廉”两个维度，[76]“贵廉”代表了黄帝思潮对以孔墨为代表的古典中国宗教改革思想的承继，我们前面已经讨论过了；而“贵已”则代表了古典中国启蒙运动所取得的最终思想成果。以《郭店楚简》为代表的古典中国启蒙思潮把古典中国的理智形而上学推到了最高峰，它对宇宙的本源和万物的存在作了深刻的形而上学探讨，“阳生贵已”就是这一形而上学成就的最合理继承。我们可以换成另一个表达：作为吸收了古典中国启蒙运动最终成就的黄帝思潮，必须有一个对这一运动中形而上学成就的承接者。现在看来，这个承接者无疑就是“阳生”——杨朱。我们还可以更加强力的认定，只要我们不否定古典中国曾经有过伟大的启蒙运动，那阳生所贵者必是“已”。
二、从《吕氏春秋》溯推《郭店楚简》
两千年来，由于国人不能公允地对待《吕氏春秋》，不能正确地把握其中的“贵已”思想，中国学术本身付出了巨大的代价。
首先，由于《吕氏春秋》不被重视，在古今很多人的心目中（即使像黑格尔这样的大家也一样），中国学术成了没有哲学，没有科学，没有形上思考的一堆伦理训诫和道德箴言。即便《老子》中提到了“有”、“无”、“道”、“名”之类的形而上学名称，但因为它没有形成相应的体系，且《老子》中的“绝学无忧”、“为道日损”等过于强烈的反智主义倾向，都使得人们认定中国缺乏知识论的传统，缺乏形上思考的传统。
其次，它极大地阻碍了后人的求知探索精神。由于《吕氏春秋》没有得到国人的公平对待，由于阳生的“贵以求故”精神没有得以流传，使后代中国人的求知探索精神失去了归依。甚而至于，在两千多年的传统社会里，对自然、对社会的求知探索变成了国人的心理禁忌。
这种中国学术无哲学、无知识论的思维定式对今天的学术研究构成了直接的阻碍作用。我们这里可以举《郭店楚简》两个重要的命题为例。
《郭店楚简》是近年来国内外中国学的显学。几乎所有的学界人士都不由自主地参与到对它的理解和诠释中。“凡物由望生”和“无物不物皆至焉”是《郭店楚简》中两个重要的命题，但自从它出土面世至今，一直未得到正确的理解。
笔者认为，这和我们这么多年来对《吕氏春秋》的忽视是密切相关的。如果我们认定了“阳生贵已”的命题，知道了古典中国本来就有知识论、哲学思辨的传统，则《郭店楚简》这两个命题本来是可以比较容易得到理解的。
“凡物由望生”的确是《郭店楚简》一个非常核心的命题，而且是一个相当有代表性的哲学知识论命题。把它普通地理解成“有生于无”式的“凡物由无生”是极大的误解。但这个命题到底是什么意思呢？学术界这些年已经有了若干的尝试，但似乎都没有把握到要害。