这就好比说，上一秒钟的桌子已经不存在于这个世界了，对我们来说没意义了。下一秒钟的桌子还尚未出现。而此时此刻的桌子是真实存在的，所以可以往上面放东西，没问题。
——但有的又人说了，佛教讲因果报应对吧？你说过去的事物都是虚无的，那过去的“业”也是虚无的啦？此时此刻的一切事物，不都是过去“业”所造成的“果”吗？那虚无的“业”怎么会造成实有的“果”呢？同样的道理，此时的所做的“业”如果是实有的，那为什么未来产生的“果”是虚无的呢？如果我觉得未来都是虚无的，那我做坏事未来受的恶报不也都是虚无的了吗？那还算不算有因果报应啊？
您是不是觉得，以上说法似乎都言之有理，可结论都截然不同啊。
这也是道安苦恼的地方。
从逻辑上，以上各种说法都有能成立的地方，也有难以自圆其说的矛盾。当时的佛学家们解不开这些矛盾，并不是因为他们不够聪明，而是因为对佛教的一些神学问题没有权威的答案。
比如说事物本质的是“无常”，这既有虚无的一面，也有实在的一面。当我们的目的是破除欲望的时候，我们看到的是事物虚无的一面。当我们要在世俗世界里生活、传法的时候，我们看到的是事物相对真实的一面。那么，佛陀到底是让我们放弃一切世俗事物，只管自己超脱凡尘呢？还是说出家人有义务在世俗世界里生活，以便传教和帮助别人呢？这似乎是个理念问题，要看佛陀他老人家是如何教诲的，而不是单靠逻辑能推理出来的。
再比如，佛陀和佛法属不属于万法？是因缘而生、本质无常的呢？还是说佛陀和佛法超越普通事物，是永恒的呢？这似乎又是个定义问题，就看佛陀如何定义佛法和“万法”的关系了。
在道安的时代，包括道安自己，很多佛学家都提出对“空”的看法，但是谁也说服不了谁。要解决这些问题，必须拿来最权威的佛经，看看上面是怎么说的。
但这事很难做到。
前面说过，汉朝的时候人们对佛学和老庄玄学之间的区别不是很清楚。因为佛经中有很多汉语里没有的术语，再加上佛学和老庄之间的一些概念比较相近，因此那时的人们汉译佛经的时候，喜欢用老庄的术语去代替佛经的术语，用玄学理论去解释佛学理论。
打个比方。
这就好比翻译《罗密欧与朱丽叶》。本来小说的故事是罗密欧在舞会上和朱丽叶一见钟情，半夜翻进朱丽叶家里跟她表白。这边翻译成中文版后，就变成了赶考书生罗公子在大悲寺上香的时候巧遇富家之女朱小姐。朱小姐暗丢罗帕，罗公子隔墙吟诗，暗中结缘。
故事还是这个故事，但是味道就全不一样了。
用玄学术语代替佛教术语的翻译方法有个专门的名字，叫做“格义”[21]。在道安时代已经成为汉译佛经的标准做法。也就是说，那时候中国佛学家们见到的佛经，基本上都是经过了“格义”，把原意歪曲了的。
道安非常反对“格义”。
道安还在北方游学的时候，有一次拜见一位佛门好友。这位好友似乎有点和事老的意思，对道安说：“格义”是前辈高僧的做法。你批评“格义”就是批评他们，不太合适吧。
道安却毫不通融：对就是对，错就是错，跟是不是前辈有什么关系[22]？
我们完全能理解道安的心情：佛学还有很多问题没解决，主要卡在缺少忠实于印度原意的经文这一步了。反对“格义”，已经是佛学发展最迫切的一件事了。
然而仅仅反对“格义”还远不够。道安需要的是译文优质的佛经。他感叹说，有些佛经的译文是东拼西凑合在一起的，佛经原文和汉语发音不同、语言习惯不同，在翻译过程中扭曲的意思太多，想要知道原文准确的意思实在是太难了[23]。
要翻译出优质的佛经有很多困难。
梵汉语言习惯不同、佛经有大量独特的术语，这些困难我们都说过了。
此外，佛经翻译还有一个特殊的困难。
有不少佛经是用短句的形式写成。这种形式叫做偈（jì）颂，我们俗称为偈子。比如我们前面说的缘起理论，解释该理论的一句汉语版偈颂就是：
此有故彼有，
此起故彼起（或“此生故彼生”），
此无故彼无，
此灭故彼灭。
这句偈子意思很直白。意思是：事物是随着其因缘产生的。因缘有了，事物就有了，因缘没了，事物也就没了。
很多佛经的教义，都是用这样的偈子一句一句写下来的。
偈子有很多优点，它念出来抑扬顿挫、朗朗上口，便于朗诵、记忆。但是，它的用字必须迁就行文格式，因此使用了大量修辞、简写，不像大白话那么好理解[24]。
所以佛经对翻译家能力的要求很高。
首先，翻译家得真正搞懂佛经原意。不光能从字面理解偈子，还得明白这句话在佛学里到底指的是什么，如果是象征、比喻，必须把所指给翻译出来。
然后，翻译家还必须精通汉语，译文不仅能准确表达出原意，还要照顾到汉语版偈子的结构、音韵。
这个过程近于翻译诗歌，当然是一件极难的事。
另外还有个要求。
翻译者必须能坚持正确的翻译原则，把忠实原意当做第一目标。
这在我们看来，似乎是个废话一样的要求。但是中国古代的学术传统，看重的是人的文艺水平。当个官也要看你的文采好不好，字写得好不好。魏晋文风更是喜欢卖弄辞藻，因而很多翻译家更重视文字的修辞功夫，而轻视忠实原意。
以上还只是对翻译者个人的要求。此外还有对客观条件的要求。
在古代，翻译是一项极为艰苦的工作，需要花费大量的人力。译师如果只靠自己的力量，穷其一生只能译出数量有限的经文。佛家典籍浩如烟海，就算好不容易遇到一个能力超群、意志坚定的译师，假如他只是单打独斗，没有外界支持，那他的成就也只能很有限。
道安是中国佛教界的权威，但是他、乃至于当时全中国的佛学家，都不具备上述条件。道安求经心切，专门写了《综理众经目录》收集、评论各种经文译本的优劣。这是一项很不容易的工作。他又派徒弟到处寻找优质的译本。但道安本人不懂梵文，又很难搞到原文，因此虽然很努力但是收效甚微。唯一的希望是一个各方面条件都合格的翻译家能早点出现。
可是，到哪找这么一个人呢？
还就有这么巧的事。就在道安在襄阳为了优质译文发愁的时候，一个能堪当翻译大任的佛学家已经学有所成，年满三十岁了。
他是西域人，叫做鸠摩罗什，住在今天我国的新疆。在道安那个年代，那里由一个叫做“龟兹”（qiū cí）的王国统治。西域近印度，官民受佛教的影响比中国更深。鸠摩罗什的佛学水平极高，因此在西域诸国拥有很大的威望。据说他说法的时候，各国王族都要跪在他座位的两边，恭请他登坐。
鸠摩罗什通晓汉文和梵文，更棒的是，他对译文的评价标准同道安一样，也注意尊重佛经原意。
鸠摩罗什即将成为中国历史上最伟大的佛经翻译家，他会让以天朝自居的中国僧人们见识到，他们对佛经的不同理解，早在两百年前印度佛学界就有了定论。鸠摩罗什还将带来一套逻辑完备的佛学理论，足以终结所有的疑问，把中国僧人们的观点甩出好几条街去。
可身在襄阳的道安对此还一无所知。
注释：
[1]鸠摩罗什译《佛遗教经》：“不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴卑畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。”
[2]释慧皎《梁高僧传》卷六：“有沙门昙翼，每给以灯烛之费，安公闻而喜曰：‘道士诚知人矣。’”
[3]但是，如果严格的说，决定论下的宗教还是可以成立的。就是说，你“以为”自己在凭借着自由意志修行佛法，其实这个“以为”也是因果报应的必然结果。但就算是这样，任何宗教也不能公开承认这个世界是决定论的。要不就会没人修行了。
[4]昙无谶译《大般涅槃经》卷二十：“先王自作还自受之，云何令王而得杀罪？如王所言父王无辜者，大王云何言无？夫有罪者则有罪报，无恶业者则无罪报。汝父先王若无辜罪，云何有报？”
[5]栾保群《扪虱谈鬼录》，上海文艺出版社2010年第1版，第155页到第156页。
[6]释道原《景德传灯录》：“佛能空一切相成万法智，而不能即灭定业。佛能知群有性穷亿劫事，而不能化导无缘。佛能度无量有情，而不能尽众生界。是谓三不能也。”
[7]求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十三：“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续。”
[8]劳思光《新编中国哲学史2卷》，广西师范大学出版社2005年第1版，第153页。
[9]释念常《佛祖历代通载》卷十四：“朝恩即问忠曰：‘何者是无明？无明从何而起？’忠曰：‘佛法衰相今现。’帝曰：‘何也？’忠曰：‘奴也解问佛法，岂非衰相今现。’朝恩色大怒。忠曰：‘即此是无明，无明从此起。’”
[10]汤用彤《汤用彤学术论文集》中华书局1983年第1版，第327页到第328页，《谈一点佛书的〈音义〉——读书札记》：“玄应的《音义》十四、义净《寄归传》三以及慧琳的《音义》等（玄应系玄奘译场之字学大德，时间在义净之前）告诉我们，‘和尚（上）’等称号是从西域的语言音译来的，其意义相当于梵文的‘亲教师’，系用来专门称呼老师的。……所以和尚这个称号是西域流行的对于有学问的僧人，或者是出家人的师傅的称呼。”
[11]释圣严《正信的佛教》，陕西师范大学出版社2008年第1版，第124页：“到了中国，每以未嫁的处女称为姑，故将佛教的沙弥尼以及比丘尼称为尼姑，并没有侮辱的意思，所以在《传灯录》中，佛门大德尝以师姑称尼姑。但到明朝陶宗仪的《辍耕录》中，以尼姑列为三姑六婆之一，那就有轻贱的意思了。因此，晚近以来，尼众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。”
[12]白话文《汉化佛教与佛寺》，北京出版社2003年第1版，第244页：“今人对一般僧尼称为‘某某（法名）师’，对僧尼中的知识分子类型人物称‘某某法师’或径称‘法师’、‘大法师’，对寺院住持敬称‘大和尚’、‘上人’、‘长老’，都是通俗性敬称。入寺随喜，从俗便可。但不可当面称呼‘小和尚’、‘小尼姑’、‘尼姑’，那就显得自已既无礼又无知了。”李炳南《李炳南老居士全集·佛学答问类编中·质难》，第748页：“问：对出家人应何尊称。答：法师或大和尚，皆系尊敬称呼。”
[13]不过，《受戒》中明海受比丘戒的年龄是17岁，可能是地方习俗不同。
[14]施耐庵《水浒传》（容与堂本，李永祜点校）第四回：“……智深不晓得禅宗答应‘是’‘否’两字，却便道：‘洒家记得。’众僧都笑。”
[15]吴承恩《西游记》（黄周星定本）第十四回。
[16]施耐庵《水浒传》（容与堂本，李永祜点校）第三十一回。
[17]施耐庵《水浒传》（容与堂本，李永祜点校）第四回。
[18]施耐庵《水浒传》（容与堂本，李永祜点校）第四回。
[19]季羡林《商人与佛教》：“227；228；229规定，和尚同商人同行，如果想放屁或者大小便，必须到下风去，不能在上风，免得熏坏了商人。对待商人，简直像对待国王一样，真令人吃惊。”
[20]刘义庆《世说新语·言语》：“竺法深在简文坐，刘尹（刘惔）问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”释慧皎《梁高僧传》卷四：“潜尝于简文处，遇沛国刘惔，惔嘲之日：‘道士何以游朱门？’潜曰：‘君自规其朱门。贫道见为蓬户。’”余嘉锡《世说新语笺疏》：“刘惔与刘恢实即一人，故彼作刘恢，而此称刘尹。”
[21]释慧皎《梁高僧传·竺法雅传》：“……以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”
[22]释慧皎《梁高僧传·释僧先》：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’先曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达。’安曰：‘弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后。’”
[23]释道安《道行般若经序》：“然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎。”
[24]陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年第1版，第330页—第331页：“盖佛经大抵兼备‘长行’即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考‘长行’之由来，多是改诗为文而成者，故‘长行’乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑论及，故字数虽一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，此罗什所恨也。”