读茅盾回忆录，也能见到日本的混浴旧习难除的情形。茅盾是在1928年去日本的，住定后他常去浴室洗澡。据他晚年回忆：“当年日本的浴室是男女分室的，不过大门是一个。男室的服务员却是女的，在进浴室之前，男浴客在前室脱下衣服，就由女服务员收下放在一个柳条筐内，筐上有号码，女服务员又将一个小小的号码牌交给男浴客，这是为了避免穿错了衣服。但我去浴室时，女服务员从来不给号码牌，想来因为我是不会日语的中国人，她容易记得。女服务员和许多全身赤条条的男子，态度很自然，大概这是习惯了的。”“男浴池和女浴池只隔一道墙壁，靠墙壁的长方形的温水槽，明晃晃地像一面大镜子。从这大镜子中，男浴客可以看见女浴客的背影，女浴客也可以看见男浴客的背影。我戏称这温水槽为阴阳镜。”
而对当时的中国的许多女性来说，东瀛浴室的奇特风俗留给她们的却是恐怖的回忆。蒋碧薇是出身名门的大家闺秀，1919年她不顾父母之命、媒妁之言，跟随恋人徐悲鸿私奔到日本。然而一到日本，“混浴”就给了她一个下马威。晚年在自传中她写道：
“我在生活方面最感困惑的就是洗澡。日本盛行男女同浴，大家都赤身裸体地共浴一池之内，他们习惯了当然不以为奇，但在我们中国女人看来，简直是不可思议的事……在我们附近的一家“风吕屋”，总算是男女分浴，可是中间只隔一道薄薄的木板短墙，女池的隔壁就是男池。我第一次进去，一见浴室里有那么多人，吓得真想回身逃走，却是不好意思，只好硬着头皮，用最快的动作脱衣入池。殊不知又被同浴的日本女人赶出来，然后半用手势半说明，教我怎样洗东洋澡：先在池外用肥皂擦身，冲洗干净以后，再下池子去泡。我一一尊重做了，这才下水。一转眼，又看见仅在腰上系条毛巾的澡堂男工，提着水壶，登登登地在池边木板上跑来跑去。他对浴室里的女人固然是视若无睹，但我却已羞得无地自容。从此以后，我是再也不敢去澡堂洗澡了。”
时至今日，现代化的潮流激荡，已将日本的混浴之俗淡化为微痕细韵。只有少数温泉旅馆还有些余风，浴客要带上毛巾遮蔽。不过不管怎么说，这些残存的旧迹也算是给日本历史悠久的混浴风俗保留了一点活化石。
东南亚：生死五常
文/王琛发
如果一个人到了陌生的地方失去自己文化，就不可能在陌生的土地上觉得有坚持生存的意义。
“驿马匆匆过四方，任君随处立纲常；年深异境犹吾境，日久他乡是故乡……”这是昔日华南各宗姓族谱最广为流传的《迁流诗》版本。各版本《迁流诗》，大家祖宗虽然不同，原乡也有距离，可是《迁流诗》上的祖训几乎大同小异，共同的主旨不外是以“纲常”确定未来的相认标准：男儿志在四方，开枝散叶到各地开拓创业，必须牢记历史文化的承担，期望着有朝一日天下子孙昌盛团圆、全球相认。
“异境”化“吾境”，“他乡”变“故乡”
按照各版本的《迁流诗》，中华民族互相认同的重点，显然已经不在地方之远近，甚至不在人种或语言的变化，而是孔子《春秋》大义说的“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之”，是以“纲常”作为分别“彼”与“我”的最终判断。只要能在任何土地落实祖先文化的“纲常”价值内涵，把“异境”转化为“吾境”，将“他乡”开垦为祖先香火临在的新兴“故乡”，告慰历代先人在天之灵，以后也是要请他们保佑子孙未来继续开拓四方。这其实又和宋代以后兴起宗族分支“五代而迁”的实践相吻合。不论天涯海角，判断的标准还在“纲常”，即“君臣、父子、夫妇”之社会基本架构犹可重构，而“仁、义、礼、智、信”五常还真的是在常态的日常生活之中，它维系着中华民族以和平进取天下一家的理想，其实践就从子孙不忘纲常、回报祖先的开枝散叶做起。
所以，《迁流诗》其实又是《认祖诗》，强调子孙以随处落实“纲常”，在任何开荒的土地上重构中华，作为“光宗耀祖”文化认同基础，以支持向外打拼的安定感与使命感，使得身在他乡的雄心拥有精神上的充实。就《迁流诗》在清末南洋华人之间流传极广而言，当人们走到南洋垦荒，群体的合作可以扩大为不同宗族的同乡，在各宗各户的祖先牌位以外，共同拜祭的对象可以合在具体的府县先人牌位，但他们的集体意识未尝不是受到《迁流诗》潜移默化而互相推己及人、从此有海外异姓叔伯兄弟之感，更显仁义礼智信。
到东南亚寻找明清以来中华文化流传海外的模式，槟城与马六甲或可成为最恰当的目标。这两个西洋人先后开辟的海港都市都是位处马六甲海峡东边，在中国史籍，两地名字早见于明代《武备志·郑和航海图》。这其中，马六甲是1511年大明王朝丢失的藩属，是葡萄牙人进入中国，以后侵占澳门的跳板。16世纪之后，南洋已经成为西人的势力范围，各处又有地方土侯割据；但是南洋各地，还是有华人踪迹。最初散布各地的聚落，漂泊着不愿臣服当朝的义士。清中叶以后，则有农村破产的流民，历次起义失败的队伍撤至南洋，以及被拐卖猪仔的不幸者，凝聚为开拓东南亚无数城镇的先驱力量。我们或可从两地的历史遗迹入手，发现“纲常”对当地华人是如何重要，尤其“仁义”作为核心价值观，渗透着大众的信念，使得大家有信心在没有国家支撑情形下，在他人统治的土地上互相信赖合作，毋忘以行动实践内心的中华。
马六甲三宝山上现在还留着明朝天启二年（1622年）“皇明显考维弘黄公，妣寿祖谢氏墓”，上边还刻着“壬戌年仲冬谷旦，孝男黄子、辰同立”。这座墓的重要性不仅在于它反映出荷兰人于1641年进攻葡萄牙人之前，三宝山邻近住着许多华人，重要的是墓葬表达的中国信仰以至殡葬习俗。这里显露着当时当地华人身居海外，至死犹在墓碑不忘“君臣、父子、夫妻”。《中庸》引孔子说“仁者人也，亲亲为大”，墓葬之孝道其实是“仁”的最基本的表示。南洋有墓葬之冢坟，有子女为父母立碑，有祖先崇祀之习，包括孩子以十二干支命名，可见地方上相当完整地传承了祖先文化习俗。而三宝山是当地华人先辈互相照顾养生送死所设的公共义冢，根据过去南洋习俗，死者家属收得帛金亦捐义冢作为香油钱，以支持设立私塾或救济贫老等社会福利，此习不仅在马六甲，在其他地方也相沿至今。黄维弘墓到山上其他墓葬，实际已足于表达“义”的机制化带给社会共同体的功能。
事实上，在17世纪，仁、义、礼、智、信，并不是南洋华人心目中陌生的名词，它还涉及一个庞大势力与其体制的代称。郑成功部队以“纲常”代称军事商贸队伍，是自我期许，也是提醒着势力所到范围的华人世界，谨记共同的价值观传承。
17世纪，荷兰人赶走葡萄牙人，抢占马六甲，以殖民台湾、爪哇的巴达维和马六甲维护它控制亚洲海域的霸权，主要贸易产品是中国的陶瓷和南洋的香料。1641年，荷兰使者斯侯登考察说，在马六甲乌比萨巴克郊区有三四百华人，包括商人、工匠和渔民，其中有三十三人是马六甲殖民地特地从爪哇输入的菜农。从今天的眼光，可能看不出荷属马六甲殖民地特地输入三十三名菜农有什么了不起，需要国家派往殖民地的使者大书特书。只因当时的环境，只有来自亚热带的华人有着种植类似热带蔬菜的丰富经验，这是维持殖民地生存的需要。与此同时，从郑芝龙到郑成功父子以军事力量带领的海上商贸部队和南洋的华人互相联系，荷兰人对之既欢迎且顾忌。他的海上商贸兼情报队伍正是分为“仁、义、礼、智、信”五行。《重纂福建通志》卷八八“封爵”编中郑明叛将黄梧给清朝的建议之一，正是“锄五商以绝接济”。
等到郑成功收复台湾，清荷联盟，荷兰政府下令其势力范围的海外华人，如果不愿剃发留辫成为清朝子民，也不能再忠于“国姓爷”或使用明朝年号，于是马六甲和邻近各地坚持蓄发、着明装的华人成为第一批“失去国籍”的华人，他们在南洋使用着荷兰发出的通行证，成为中国历史上第一批等待两岸统一的政治难民。这些南明遗民，在各种碑记上使用意即等待新君上位的“龙飞”年号。这包括1685年的《甲必丹李公济博懋勋颂德碑》，碑上称颂甲必丹李为经购买义冢安顿死者的仁心义举说：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也。因明季国祚沧桑，遂航海而南行。悬车此国，领袖澄清。保障着勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”各地华人共同体互相依赖生存的实践由此可见一斑。
时间走到1786年。这一年，英国人占据槟榔屿，这是亚洲第一个自由港，它紧锁着马六甲与印度洋来往的出入口。槟城开港不久，就吸引了当时南洋各地的华人海商来往贸易，也吸引了大批华南工匠、种植农、矿工，漂洋过海下南洋。很快进入19世纪，西方人眼中的世界经济已经从重商主义走向工业革命，英国人不仅需要种植香料的人才，也需要亚洲最先进的采矿生产力、需要亚洲最先进的种植甘蔗炼糖制酒精的经验。
可是，华人在海外谋生，总是不离也不变“纲常”。同是在1786年，马六甲三宝山出现《大功德主曾公颂德碑》，第一句话就说“闻之，乾父坤母，人生期间，胞与相属，所谓仁也”，并称赞甲必丹曾其禄“或死丧而无依，则买山为之葬”等善行是“仁者必有寿”。再按1801年槟城广东省人的《槟屿义冢墓道志》的说法，之所以为“义”，是认识到个人属于共同体，而且为人必须同理同情：“一遇死亡，若不相识，为何赖乎乡亲乎？骨骸不至暴露，既可以表亲友之情，子孙易于跟寻，复可以成孝子仁人之隐……生前则为腹心之朋，死后则为义祭之友……何殊故土之群居而族处。”
19世纪初，广东省来人修建义冢的原因之一，是斩荆辟棘的人口增加，牺牲者也众多。早在1800年，在这座初辟港口的海岸边，广东增城人组织了“仁胜公司”，广东梅州人组织了“仁和公司”，努力地接引和输送乡亲到港口邻近的地区开发农矿业。这两家公司之所以称“公司”，是秉承着华南对公司原有的概念——即民间“公众”之“司”。所以，他们也正如其他公司，各自都供奉了关帝，强调所有成员应该崇奉戏曲小说中的关云长精神，互相强调“信”与“义”。从乡会到义冢，内容再三采用“仁”字以明其方向，大致反映了马来西亚华人对“客死异乡”的同仁之所以妥善处理，是不离以“仁”为首的五常理念。
但“仁”和“义”的实践与表达在于“礼”，它其实不仅表现在对待生者的态度上，而且还应对一切先人“敬如在”。1801年《槟屿义冢墓道志》提到“死后则为义祭之友”；同年在马六甲，当地甲必丹蔡士章立《重建宝山亭碑记》也提到在三宝山建亭目标在“所以奠幽冥而重祭祀者也”。不论马六甲或槟城的华人先辈，看来都是很理解孔子在《论语·为政》说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。所以，在南洋，显然人们很早就关注到“礼”的实践涉及生死两界。
事实确实如此。中华伦理价值所影响的态度行为，包括作为“仁”的最初、最基本表现的孝道，以及人与人之间将心比心的“义”，都得靠“礼”实践传承；而且“礼”的实践不能因死者离世而犹豫，如果先人死后，亲友心会变，就是仁义可变，所以“祭”礼就是为了成就生者对死者“二人为仁”关系的延续。《礼记·郊特牲》把“祭”解说为“有祈焉，有报焉，有由辟焉”，“祈”是祈求，“报”是得福感恩，“由辟”是避开坏事；说明这是生者事先人如在生的心情，是死者和生者建立精神纽带联系的形式；也唯有建立在精神上的而不是物质形式的纽带，才能让人与人的关系跨过生命的限制、时间的侵蚀，以至说明人际关系引申出来的纲常道德可以无限的延续，并有子孙延续在彼此的亲人和子孙。这样的道理，到二十世纪末还是出现在许多碑记上，1890年槟城福建公冢众董事立的《重修波池滑公冢序》提到“祭扫尽容车马”，而马六甲三宝山翌年立的《重修宝山亭碑记》也说“祭亦圣王所重，而后人所当继述者也”。
从信仰角度来看，在先民南下海外开拓而生命难于保证的时代，海外义冢的管理，包括了逢年过节都不间断对死者集体“祭之以礼”，保障了生者对死者的交代，也保障共同体的成员觉得为集体的未来奋斗有生命价值。这在家庭是子孙家庭教育，在整个地方的华人世界是社会教育也是民族教育。《重建宝山亭碑记》的“重祭祀”或者《槟屿义冢墓道志》所提的“义祭”，实有助于安抚生者异地谋生的彷徨，免除死在外乡变成无主孤魂的担忧。这有益于流落海外的华人，潜移默化他们重建社会纲常秩序，也保证了当地华人的社会秩序安定。