近十多年来，“尼采与中国”一直是比较文化与现代文学研究领域中的热门话题（仅笔者看到的专著就有：张钊贻：《尼采与鲁迅》，文青书屋一九八七年版；成芳：《尼采在中国》，南京出版社一九九三年版；闵杭生：《鲁迅的创作与尼采的箴言》，陕西人民教育出版社一九九六年版；闵杭生：《尼采，及其在中国的旅行》，当代中国出版社二〇〇〇年版；殷克琪：《尼采与中国现代文学》，南京大学出版社二〇〇〇年版等。另外，还有中国学人介绍研究尼采的论著选编三种：成芳：《我看尼采》，南京大学出版社二〇〇〇年版；郜元宝：《尼采在中国》，上海三联书店二〇〇一年版；金惠敏、薛晓源编：《评说超人——尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社二〇〇一年版。上述三书选文多有重复）。这固然与尼采的激烈情绪和批判锋芒跟现代中国所接受的这一精神现象有关，同时也与尼采学说长久的生命力及其在现代世界的重要地位有关。西方有人把他与马克思、弗洛伊德（Sigmund Freud，一八五六～一九三九）并列，称为二十世纪最具革命性的思想家。
尼采的学说深奥复杂，晦涩难懂，中国学者对他的理解、接受也以自己的“前理解”、“成见”为背景。在现代中国，即使谈不上有多少个读者就有多少个尼采，至少也有若干种尼采。阅读了有关论著之后，我们感到学术界在正确地分析、评论尼采“超人”的反抗精神、“重估一切价值”的勇气在中国获得反响的同时，对尼采思想的多面性注意不够，对中国学者如何转化尼采的工作也较少研究。本文试以朱光潜为例，分析尼采在中国的另一副面孔：不是反抗的“超人”，不是宣称上帝已死的“查拉图斯特拉”，而是对生活和世界持一种非功利的静观态度的“审美人”。
众所周知，朱光潜历来以克罗齐的学生自居，“美即直觉”、“直觉即表现”等克罗齐的美学思想，主要是通过他的介绍发挥才影响中国文艺界的。然而，当朱光潜在一九八二年为其早期的论著《悲剧心理学》的中译本写序时，却仿佛自我发现似地说：“我从此比较清楚地认识到我本来的思想面貌，不仅在美学方面，尤其在整个人生观方面。一般读者都认为我是克罗齐式的唯心主义信徒，现在我自己才认识到我实在是尼采式的唯心主义的信徒。在我心灵里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说，而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。”（朱光潜：《〈悲剧心理学〉中译本自序》，《朱光潜全集》第二卷，第二一〇页，安徽教育出版社一九八七年版）
这个自我发现是值得重视的。朱光潜不但在后期的《西方美学史》中没有讲到尼采（他后来也多次表示遗憾），而且一九六〇年代初还在有关人道主义、人性论的述评中与当时的官方评价一致，认为尼采哲学“是个人主义思想的极端发展，是垄断资本主义世界中弱肉强食的现实情况的反映，也是法西斯统治的理论基础。到了尼采，人道主义发展到它自己的对立面：反人道主义”（朱光潜：《文艺复兴至19世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义、人性论的言论概述》，《朱光潜全集》第五卷，第五一七页）。这篇文章并非一般的大批判文章，而是为商务印书馆一九七一年出版的一本内部读物写的前言（出版时没有用），具有当时背景下最强的学术性，一九八〇年朱光潜还把它收入《美学拾穗集》。所以他的自我发现提出了重新认识其思想起源问题，对研究现代文艺理论极为重要。
但这个重新认识也是有疑问的。事实上，朱光潜前期的著作不断提到尼采，对其学说、思想也有所评论、运用，一九五六年在《我的文艺思想的反动性》一文中也承认：“现实世界固然丑恶，可文艺世界多么美妙！我读到尼采的《悲剧的诞生》，特别加强了这种荒谬的信念。于是我就在文艺世界里找到‘避风息凉’的地方，逍遥自在地以阿波罗自居，‘观照’人生世相的优美画面。”（朱光潜：《我的文艺思想的反动性》，《朱光潜全集》第五卷，第一六页）不但朱光潜本人自觉到尼采的影响，批评者们也没有忽略这一影响。对尼采、叔本华（Arthur Schopenhau，一七八八～一八六〇）比较了解的哲学家贺麟就指出：“朱光潜对于克罗齐的批评正反映了他思想中严重地存在着尼采主义和反理性主义一面，这一面与克罗齐思想中某些注重抽象理智和形式主义的一面相冲突。”（贺麟：《朱光潜文艺思想的哲学根源》，《哲学和哲学史文集》，商务印书馆一九九〇年版）因此，朱光潜一九八二年的表述并不严谨，只是这一并不新奇的自我发现响应了、支持了八十年代后中国的尼采热。
作为美学家的尼采首先是《悲剧的诞生》一书的作者。尼采通过解释希腊悲剧的起源表达了他一生的基本思想。在德国文化史上，十八世纪末开始涌动着一股古希腊崇拜的潮流，温克尔曼、席勒、荷尔德林、黑格尔等人迷醉于古希腊艺术中光明朗静、和谐优美的理想境界，他们并非没有发现希腊悲观痛苦的阴暗面和骚动的激情，但他们都倾向于肯定天才的希腊人凭借伟大的心灵和完整的形式克服了激烈的感情：“正如海水表面波涛汹涌，但深处总是静止一样，希腊艺术家所塑造的形象，在一切剧烈情感中都表现出一种伟大和平衡的心灵。”（温克尔曼著，邵大箴译：《论古代艺术》，第四一页，中国人民大学出版社一九八九年版。关于德国近代文化对狄奥尼索斯的发现，参见鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，奥弗洛赫特编《尼采与古典传统》，华东师范大学出版社二〇〇六年版）他们虽未把它命名为“日神精神”，但温克尔曼的名言“高贵的单纯与静穆的伟大”已经指示了日神艺术的主要特征。不过，比温克尔曼稍后的莱辛就在《拉奥孔》中批评了静穆理想，要求爽朗劲健的气氛和发扬踔厉的情感；歌德早期的剧作《伊菲革涅亚在陶里斯岛》中所刻画的希腊性格还与温克尔曼一致，特意把古希腊原剧中一些残暴、野蛮、令人厌恶的情节全部删除，他的处理得到黑格尔的好评：“在悲剧里这类野蛮的因素就应该彻底改掉，象歌德那样改是对的。”（黑格尔著，朱光潜译：《美学》第三卷下册，第二七一页，商务印书馆一九八〇年版）但在晚期的《浮士德》第二部中，希腊已不再是一片光明，海伦已感到对不可捉摸的命运的恐惧，歌德于此发掘了希腊人的幽暗意识。因此，在古希腊崇拜中，实际上有两种取向，一种是造型艺术中的光明理想，一种是悲剧中的阴沉情绪。尼采所发挥的，显然是莱辛和晚期歌德的锐感。文化史家一般都承认：“尽管希腊思想有许多成就，但希腊的理性主义从未完全战胜从人类情感中汲取力量的神话—宗教意识。……宗教仪式、神秘现象、魔法和忘我的境界从未丧失其对当代世界的操纵力。”（马文·佩里主编，胡万里等译：《西方文明史》上卷，第二〇〇～二〇一页，商务印书馆一九九三年版）《悲剧的诞生》展示了古希腊精神世界的另一面，即在日神阿波罗的理性之外阴暗的、非理性的酒神狄奥尼索斯。随着尼采对酒神精神的发现，德国现代文化史上的古希腊崇拜即告终结。
在一九三二年的《悲剧心理学》中，朱光潜对尼采评价甚高：“《悲剧的诞生》尽管有许多前后矛盾的地方，但毕竟是成功的，也许是出自哲学家笔下论悲剧的最好一部著作。”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三六三页）此后，朱光潜在一系列论著中多有评述、引申尼采的内容，并表现出两个重要的诠释学特点：
第一，把黑格尔引入尼采哲学。尼采接受了叔本华意欲“无尽人生悲苦唯有靠审美拯救”的思想，但驳斥其弃绝人世的结论，其方法是把作为本体的宇宙的原始意志与作为现象的个人客观化的意志区分开来。原始意志永远处于变动之中，其存在即其变化，在个人意志的不断毁灭之中，可以见出原始意志的永恒力量，毁灭总是引向再生，这就是酒神式的智慧。朱光潜认为：“我们一旦脱去他那酒神信徒的奇异装饰，在日神的清朗光辉中把他作为一个清醒的人来看待，就会发现他是叔本华和黑格尔的奇怪的混合。”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三六〇页）“这一思想看起来好象是尼采独创的，实际上却是发展叔本华对个性化原则的攻击得来的，它最终可以追溯到黑格尔关于取消片面伦理力量而恢复宇宙和谐的思想。”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三六一页）黑格尔根据其辩证法，认为悲剧的产生是由于两种互不相容的伦理力量的冲突，它们都是有根据的却又是片面的，所以双方都包含着毁灭的种子，或以灾难告终，或归于和解。悲剧的意义就是冲突的双方都被扬弃，达到永恒的正义。这是一种乐观主义的悲剧论，尼采是否确实从黑格尔这里找到克服叔本华的启发，是需要进一步研究的。[韦勒克认为尼采的悲剧概念“意在摈弃亚里士多德的怜悯恐惧净化说和莱辛、席勒、黑格尔的悲剧是证明更高一层道德秩序即神正论正确之说。……但从另一种意义上讲，尼采本人就把悲剧看成神正论：上帝被称为原始太一，世界天才，但是悲剧依然给人形而上学的安慰和永生的信念，尽管这种永生可能是非个人的和无目的的”（韦勒克著，杨自伍译：《近代文学批评史》第四卷，第二九三页，上海译文出版社一九八七年版）。]朱光潜由此要突出尼采悲剧观的乐观精神：只有作为一个道德家面对世界时，他才是悲观的；而作为审美现象，存在和世界都是合理的。靠了日神的奇迹，酒神的苦难被转成一种欢愉的静观。
第二，把尼采的重心从酒神转向日神。在朱光潜的评述中，似乎酒神精神作为痛苦本身不是审美对象，它需要日神的克服和转化才具有审美价值。这一理解与尼采的论述是有差异的。日神是外观的形相，它叫人不再去追究人生世界的真相；酒神则追求一种解除个体化束缚，复归原始自然的体验，它是本体的意志而非静观的幻象。尼采要回答的问题是：外观的幻象一旦破除，人生的悲剧本质暴露出来后，人生如何能获得肯定？“尽管现象在不断变动，但生命归根结蒂是美的，具有不可摧毁的力量”；“悲剧高喊道：‘我们相信永恒的生命’”。对此，朱光潜的解释是合乎尼采本意的：“悲剧人物之死不过象一滴水重归大海，或者说个性重新融入原始的统一性。”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三五九页）悲剧的意义在于对酒神精神的肯定，但朱光潜总是对日神情有独钟，他反复说悲剧就是酒神原始的苦难融入到日神灿烂的光辉中，它是两种精神的和谐，“但是在这种调和与同一中，占有优势与决定性的倒不是狄奥倪索斯而是阿波罗，是狄奥倪索斯沉没到阿波罗里面，而不是阿波罗沉没到狄奥倪索斯里面”（朱光潜：《看戏与演戏——两种人生理想》，《朱光潜全集》第九卷，第二六五页）。
通过这两种解释策略，朱光潜把尼采的悲剧哲学日神化了。这种选择性介绍与朱光潜自己的美学取向有关。事实上，朱光潜在一九二八年还等视二者，“你看阿波罗的光辉那样热烈么？其实他的面孔比渴睡汉还更恬静；世间的一切色相得他的光才呈现，所以都是他在那儿梦出来的”。“狄奥倪索斯就完全相反。他要图刹那间的尽量的欢乐。在青葱茂密的葡萄丛里，看蝶在翩翩的飞，蜂在嗡嗡的响，他不由自主的把自己投在生命的狂澜里，放着嗓子狂歌，提着足尖乱舞。他固然没有造出阿波罗所造的那些恬静幽美的幻梦，那些光怪陆离的色相，可是他的歌和天地间生气相出息，他的舞和大自然的脉搏共起落，也是发泄，也是表现。”（朱光潜：《两种美》，《朱光潜全集》第八卷，第三〇八页）酒神在此还被理解为一种独立的艺术精神。然而在基本完成其美学观的《悲剧心理学》中，朱光潜开始把在尼采那里有着特殊意义的两种精神抽象化为一般艺术原理。一、艺术反映人生，即以具体形象表现内心不可捉摸的感情和情绪。二、艺术是对人生的逃避，即对形象的观照使可以使人忘记感情和情绪的痛苦。他把日神和酒神从尼采语境中剥离出来，回避尼采思想的整体结构，使酒神服从于日神，借尼采来构建自己的美学。
酒神精神的日神化，就是尼采的古典化，这与尼采本人的矛盾有关。韦勒克指出：“显而易见，弘扬古典主义与把悲剧艺术的起源和核心视为狄奥尼索斯的陶醉，二者难以协调。”（《近代文学批评史》第四卷，第四一四页）但无论就尼采对古希腊独创性的解释而言，还是就其对现代性的批判而言，酒神精神都是他的主导思想。在尼采看来，古希腊人的天才不是像浪漫派所主张的那样根源于乐观主义，而是源于悲剧性的受难；与其说它体现在哲学理性主义与科学，不如说体现在原始的激情放纵。代表音乐、悲剧和纵酒狂欢的低等神祇就是这种原始力量的象征，没有这种力量，人就不可能产生真正的创造力，而这正是迷于理性化的现代文明所失去的东西。在尼采后期的著作中，阿波罗几乎失去了作用。在《瞧，这个人》（一八八八）中，尼采回顾《悲剧的诞生》的写作：“这本书有两项带根本性的革新，一，对于希腊人的狄奥尼索斯现象的认识——这是对这一现象的首次心理分析，这本书把这一现象看成整个希腊艺术的根据之一。二，对苏格拉底主义的认识：首次认识到苏格拉底是希腊消亡的工具，是典型的颓废派。”（尼采著，张念东等译：《瞧，这个人》，《权力意志——重估一切价值的尝试》，第五一页，商务印书馆一九九一年版）在《偶像的黄昏》中，他又明确地说：“肯定生命，哪怕是在它最异样、最艰难的问题上，生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为狄奥尼索斯精神，我把这看作通往悲剧诗人心理学的桥梁。”（转引自鲍默：《尼采与狄奥尼索斯传统》，奥弗洛赫特编《尼采与古典传统》，第二七三～二七四页）所以他批判现代艺术的贫乏和浮夸，批判现代文化彻头彻尾的假象，而这一切都源自现代人性的萎靡衰竭。“个人注定应当变成某种超个人的东西——悲剧如此要求。”（尼采著，周国平译：《瓦格纳在拜洛伊特》，《悲剧的诞生》，第一二七页）酒神/超人/强力意志，一脉相承，尼采以此来横扫十九世纪文明和价值观。他预言人类一旦完全丧失悲剧的信念，那么势必只有凄惨的恸哭声响彻大地。悲剧是人类未来唯一的希望和担保。“尼采所以有异乎寻常的震撼力，是由于他能够把十九世纪末期许多知识分子和作家心中要与那个过分有组织和过分理性化的文明决裂的冲动，要让本能和感性超越理智的冲动，用言词表达出来。”（阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》，第一九八页，三联书店一九九七年版）事实上，尼采后来就倾向于用醉来概括审美：“为了艺术得以存在，为了任何一种审美行为或审美直观得以存在，一种心理前提不可或缺：醉。首先须有醉提高整个机体的敏感性，在此之前不会有艺术。醉的如此形形色色的具体种类都拥有这方面的力量：首先是性冲动的醉，醉的这种最古老最原始的形式。同时还有一切巨大欲望、一切强烈情绪所造成的醉；酷虐的醉；破坏的醉；某种天气影响所造成的醉，例如春天的醉，或者因麻醉的作用而造成的醉；最后，意志的醉，一种积聚的、高涨的醉。——醉的本质是力的提高和充溢之感。”他甚至把日神与酒神理解为醉的不同类别：“日神的醉首先使眼睛激动，于是眼睛获得了幻觉能力。画家、雕塑家、史诗诗人是卓越的幻想家。在酒神状态中，却是整个情绪系统激动亢奋：于是情绪系统一下子调动了它的全部表现手段和扮演、模仿、变容、变化的能力，所有各种表情和做戏本领一齐动员。”（尼采著，周国平译：《偶像的黄昏》，第七二、七三页，湖南人民出版社一九八七年版）总之，酒神精神所体现的迷狂沉醉就是尼采所倡导的“超人”的生命意志力的表现，也正是艺术精神的本质。
朱光潜对尼采贡献给美学的新思路缺少深入理会，其前期思想的原则是以康德/克罗齐整合尼采，他最习惯以尼采来说明审美中的主客关系：“酒神精神的艺术与日神精神的艺术的区别，可以说是主观艺术与客观艺术的区别。它们虽互为对立，却又互为补充。”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三五六页）“文艺说来很简单，它是情趣与意象的融会……如果借用尼采的譬喻来说，情感是狄奥倪索斯的活动，意象是阿波罗的观照；所以不仅在悲剧里，在一切文艺作品里，我们都可以见到狄奥尼索斯的活动投影于阿波罗的观照，见出两极端冲突的调和，相反者的同一。”（朱光潜：《看戏与演戏——两种人生理想》，《朱光潜全集》第九卷，第二六五页）返归始源的本能冲动被一般化为主观情感，按照个别化原理遮蔽生命本体的观照被一般化为客观意象，尼采也就被克罗齐化了。“艺术活动只是直觉，艺术作品只是意象……使本来错乱无形式的意象变为有整一形式的意象，要有一种原动力，这种原动力就是情感。艺术就是情感表现于意象。”（朱光潜：《文艺心理学》，《朱光潜全集》第一卷，第三五四页）这种综合、融化，是日神综合、融解酒神，“艺术的最高境界都不在热烈”。“懂得这个道理，我们可以明白古希腊人何以把和平静默看作诗的极境，把诗神阿波罗高摆在蔚蓝的山巅，俯瞰众生扰攘，而眉宇间却常作甜蜜梦，不露一丝被扰动的神色？”（朱光潜：《说“曲终人不见，江上数峰青”》，《朱光潜全集》第八卷，第三九八页）这就是为鲁迅批评的“静默”的“极境”。主客观的统一、情趣与意象的凑泊，是古典艺术的概括，对于奇情幻想、突破形式的浪漫主义、对怪诞恐怖、破坏形式的现代艺术就不够用了。而尼采本是要从伟大的古典时代中复活酒神精神以矫正浪漫主义的装腔作势，重估基督教传统的西方文化，批判现代世俗的虚无主义，酒神精神是真正的现代性话语。而朱光潜的酒神不再是生命本能的释放，不再是通向自我生命的穿透性热情，而是等待形式化、意象化的一般性情感意趣，这确实滋补了克罗齐的抽象理智主义和形式主义，赋予静观的形象以一种原动力，却也把尼采动荡不安的情绪意志转化为一片古典的宁静，实际上是回到古希腊崇拜的温克尔曼传统。朱光潜很欣赏华兹华斯说的“诗起于沉静中所回味得来的情绪”。在他看来，尼采、克罗齐、华兹华斯、陶渊明等等，都是日神信徒。不能说朱光潜对痛苦的一面没有体验，但其古典性格、宁静态度总是倾向于把痛苦化为美的形相，在对形相的观赏中忘却痛苦，他特别欣赏六朝人以辞藻的美丽掩饰或回避内心痛苦，比之为尼采的“由形相得解脱”。
朱光潜的文艺理论之所以在现代中国产生很大影响，原因不但在于其理论的系统性和广泛性，也在于他并不局限于文艺领域。从二十世纪二十年代到四十年代，朱光潜还一再据其文艺观倡导一种艺术化的人生观。尼采的日神精神之于朱光潜，不但是一种美学和文艺理论，也是一种人生态度。酒神的痛苦挣扎投影于日神的慧眼，使灾祸罪孽成为惊心动魄的图画，人生的意义要从日神精神上找，“靠了日神的奇迹，酒神的苦难被转变成一种幸福”（朱光潜：《悲剧心理学》，《朱光潜全集》第二卷，第三六二页）。日神是观照的象征，酒神是行动的象征，朱光潜分别称之为“看戏”和“演戏”，而当他以日神作为酒神意义的实现者时，表露出的是袒护看戏的人生观。超然物表、恬淡自守、闲逸清虚、独想静观与玄想乐趣等等是朱光潜赋予看戏的人生观的基本特征。在《看戏和演戏》这篇强烈显示出尼采影响的文章中，朱光潜尽管注意到尼采的超人主义唤起了许多癫狂者的野心，但还是根据“从形相得解脱”的日神原则把尼采也列为“看戏者”。根据他的描绘，无论是中国还是西方，哲学、文艺、宗教的基本精神都是看戏而非演戏，只是到《浮士德》才由理智和观照跳到热烈而近于荒唐的行动，代表了真正的近代精神。大体上，朱光潜对十九世纪的人生观是能够欣赏的，他认为善于看戏的人留下了他们的作品——哲学和文艺；热衷于演戏的人留下了一部历史——移山造海，革命斗争。所以要世界的恢宏和人生的丰富，两种人都不可少。尽管朱光潜委婉地批评偏袒看戏的人：如果大家都在观望，世间哪里有戏可看呢？但他自己的理想却是“以出世的精神做入世的事业”，“入世”以“出世”为前提，“审美”是人生的究竟和理想。
这就是朱光潜一再宣讲的“人生的艺术化”。“我坚信中国闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的追求。要求人心净化，先要求人生美化。”（朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第二卷，第六页）根据美感态度与实用态度的分别，以及艺术与实际人生应有距离的观点，人生的艺术化就是从利害关系的实用世界搬家到绝无利害关系的理想世界里去，与实际人生通常采取的实用的、科学的、道德的态度不同，审美、艺术是“无所为而为”的，是对世界采取一种欣赏、看戏的态度。从方法上讲，人生艺术化就是“看戏”：“要置身局外，时时把‘我’搁在旁边，始终维持一个观照者的地位，吸纳这世界中的一切变化，使它们在眼中成为可欣赏的图画，就在这变化图画的欣赏上面实现自我。”（朱光潜：《看戏与演戏——两种人生理想》，《朱光潜全集》第九卷，第二五七页）这就不会把丰富华严的世界看成了无生趣的囚牢。“美感活动是人在有限中所挣扎得来的无限，在奴属中所挣扎得来的自由。”（朱光潜：《谈美感教育》，《朱光潜全集》第四卷，第一五一页）在意蕴上，“从理智方面说，对于人生世相必有深广的观照和彻底的了解……从情感方面说，对于人世悲欢好丑必有平等的真挚的同情，冲突化除后的谐和、不沾小我利害的超脱，高等的幽默和高等的严肃，成为相反者之同一。……抓住某一时刻的新鲜景象与兴趣而给以永恒的表现，这是文艺。一个对于文艺有修养的人决不感觉到世界的干枯或人生的苦闷。他自己有表现的才能固然很好，纵然没有，他也有一双慧眼看世界，整个世界的动态便成为他的诗，他的图画，他的戏剧，让他的性情在其中怡养。到了这种境界，人生便经过了艺术化”（朱光潜：《文学与人生》，《朱光潜全集》第四卷，第一六三页）。朱光潜也把艺术化称为情趣化，要求人生的艺术化就是要求人生有丰富的情趣，能领略世界的美和生命的意义。因此，不能把人生艺术化理解为艺术和人生互不相关。“严格的说，离开人生便无所谓艺术，因为艺术是情趣的表现，而情趣的根源就在人生；反之离开艺术也便无所谓人生，因为凡是创造和欣赏都是艺术的活动，无创造、无欣赏的人生是一个自相矛盾的名词。”（朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第二卷，第九〇～九一页）
古典的审美性格、偏于看戏的人生观，是朱光潜接受尼采思想的鲜明特点和基本内容。这里有两个问题：一是如何理解，二是如何评价。朱光潜对尼采并不忠实，他是根据自己的“成见”来理解、发挥尼采的，这个“成见”就是他自幼受到的中国古典文化的熏陶，主要是《庄子》《陶渊明集》《世说新语》及类似的东西，对西方文艺，他喜欢的也是一般称之为“世纪病”的那种忧郁感伤的情调。他多次说自己“是一个旧时代的人”，即使努力领略新时代的思想和情感，也仍不免抱有许多旧时代的信仰。他的精神世界是精致典雅、超然宁静的，这既是他身世背景的自然反映和教育修养的文化成果，同时也是他身处扰攘纷纭的新时代而自建的内在堡垒。经过这一层调色板，尼采的日神观照被强化，而酒神沉醉清醒了。包括他下过很大功夫的弗洛伊德，经过他的解释，也失去了颠覆文明价值的锋芒。应当说明的是，差不多与朱光潜同时，以徐悲鸿为代表的一批中国艺术家从现代主义大本营巴黎带回中国的，不是方兴未艾的先锋艺术，而主要是十九世纪学院派的写实主义。一九三一年，傅雷从法国回来主讲“世界美术名作”，其中没有提及一件现代派作品（朱光潜欣赏塞尚等人）。这一方面说明他们的艺术视野还难以理解缤纷缭乱的现代流派，另一方面也许是他们认为现代主义还不适合中国观众。由此造成的后果是，他们引入的十九世纪的文艺和美学，确实使刚刚从传统母胎中挣扎而出的中国文艺接触到了西方规范，同时也延滞了中国公众对现代主义的了解。当然，这无损于朱光潜美学的价值，而且其解释学的介绍正反映出他的眼光和学识。
今天对朱光潜的评价，应当比鲁迅时代更从容一些。在构思人生艺术化时，朱光潜的典范是陶渊明。虽然他的兴趣多在庄子的“相忘于江湖”、佛的“澄圆妙明清静心”一系，但对儒家兼济天下的“浩然之气”、佛家“我不入地狱谁入地狱”的悲天悯人之情也极表赞赏。人生的艺术化，是尼采由形相得解脱与中国传统中超越小我、委运大化观念的融通，它绝非逃避现实的卑怯和游戏人间的轻浮，更不是认同权威、随波逐流，而是一种具有超越精神和批判功能的人生态度，包含了重塑现实、创造自我生命的积极要求。在“风沙扑面虎狼成群”的中国环境中，这种高蹈洒脱的人生观因其缺少直面惨淡人生、正视淋漓鲜血的抗争豪情，对国难民艰确无具体帮助，对鼓舞斗争精神也无直接作用，所以他遭到同样受尼采影响的鲁迅的批评。从鲁迅、梵澄到楚图南、林同济等，都强调了尼采酒神精神的一面，突出其反传统、反权威、反庸众的性格。[与朱光潜相比，鲁迅可能更欣赏尼采的酒神精神。批评家们注意到“鲁迅是个善于描写死的丑恶的能手”，他对目连戏中复仇性的鬼魂女吊“甚至隐藏着一种秘密的爱恋”。（夏济安：《鲁迅作品的阴暗面》，乐黛云编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社一九八一年版）鲁迅与朱光潜的分歧，部分源自现代主义与古典主义的冲突。]但是，不能要求所有的人文学术都能具体介入现实。“人生的艺术化”在打破私我的逼窄狭小、吸纳外物的生命和情趣来扩展提升胸襟气韵、与世界融为一体的意义上，也是一种解放、一种实现。朱光潜虽然省略了酒神的冲创意志和奔放激情，却填补上中国的超越精神，这是一种弱意义上的酒神精神，可以与鲁迅整合尼采与魏晋风度相参照。同时，艺术化的人生观是一种建设性的人生观，在他前后，王国维、蔡元培主张“以美育代宗教”，宗白华提出“唯美的眼光”等等，都是看到中国人性需要改造，这一思路与鲁迅改造国民性的思想是可以相通的。这种人生观不重在破坏现存秩序，而重在心性的移易和改造，致力于人文精神的建设，它在非常岁月固无济于事，在一个健全的社会中却是必不可少的基础。尤其在现代社会，它突出了物欲充盈之上的人本精神，维护了技术控制之外的生存价值，表达了反抗异化、反抗现代性的思想。
概括地说，尼采在现代中国主要呈现为三副面孔：否定一切旧传统的反抗者、以审美眼光看待世界的诗哲、法西斯主义的先驱。第一副面孔由鲁迅等人加以发挥，第二副面孔由朱光潜等人予以刻画，第三副面孔则由苏联而来并在二十世纪三十年代到七十年代的若干论著中显现出来。今天看来，把尼采与法西斯主义径直等同的做法过于简单，无论是在学理上还是在事实上，根据均嫌不足。更重要的是前两种，这就是说，尼采之于现代中国的主要意义，一方面在于他给鲁迅这样意在扫荡社会弊端的战士提供了精神鼓舞，另一方面也为更多像朱光潜这样主要不是挑战社会，而是致力于学术文化建设的知识人拓展了生命意义之源。在他之前有王国维，在他之后有冯至，他们建立了一条不是以反抗/斗争，而是以欣赏/超越为主要特征的审美/人生哲学传统。这是我们在研究“尼采在中国”这一课题时不能忽视的重要内容。