近代以来，中国社会遭遇了整体的文化困境，近代中国社会的人心秩序与社会秩序，已经无法在既定的传统文化范式内加以整合，传统文化在整合方式难以发挥社会功能的条件下，日益面临自我秩序崩解的危险，传统文化的命运成为中国人必须面对的思想文化难题。从伦理道德的角度叙事，传统道德文明形态遭遇现代道德文明形态的冲击陷入危机，但是现代道德又未能在近代中国真正确立，导致了道德共识的缺乏。清末民初是传统中国向近代中国转型时期，这个时代中国传统道德表现出深刻复杂的道德危机。因此，了解中国传统伦理道德在近代以来所遭受的际遇，对于理解近代以来中国伦理道德变革的进程及其特征有着重要意义。
第一节 中国社会的传统伦理道德
在中国传统文化中，伦理思想、道德观念居于重要地位，从一定意义上说，以儒家伦理思想为代表的中国传统伦理道德是中国传统文化的核心。它规范和调整着人与人之间的关系，也维系和强化着社会统治秩序，并日益渗透和贯穿于人们的价值观、人生观、审美观、历史观乃至思维方式之中。伦理道德问题引起了历代众多思想家的特别关注，成为他们理论思考的重心。
一、伦理道德释义
小农自然经济的生产方式和家国一体的政治结构是中国传统文化的两个重要基础，在这个基础上产生的必然是以伦理道德为核心的文化价值系统。在自然经济和家族为中心的社会里，社会生活秩序的构建和人际关系的调节主要依靠伦理道德，人们在社会生活的方方面面，包括服饰举止、社交礼仪，都被规定在伦理道德的范围内。
学术界对“伦理”与“道德”的概念多有辨析与理论解读，从历史学与伦理学相结合角度而论，在中国传统文化里，它们具有各自相对独立的概念内涵。
费孝通先生说：“伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第28页。这里的“伦”指的是传统社会推崇的人伦关系，也就是基于生育和婚姻的事实而发生的亲缘关系，这是中国传统社会基本的社会结构，以“差序格局”为特征。费孝通先生认为“人伦关系”最能表明传统“差序格局”的社会结构特色，人伦重分别，重差等。传统社会的人群基于血缘关系而区别出不同的“辈”，不同辈份之间、同辈之间都有应循之理，所谓“教以人伦：父子有亲、君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），这就是儒家的伦常、纲纪。“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”为“伦”，而“亲、义、别、序、信”则分别为不同“伦”中的应有之“道理”。孟子的“五伦”中含有五种“理”，身处“同伦”的主体需要承担相应的责任。《说文解字》对“理”的释义是：“理，治玉也。”其后逐渐引申抽象为秩序、条理。“伦理”二字连为一词始见于《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”西汉贾谊在其《新书·辅佐》里明确提出：“礼仪伦理教训人民。”至此，“伦理”就有了“人伦之理”的意味。
道德一词，在汉语中可追溯到先秦思想家老子所著的《道德经》一书。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”初时“道”与“德”是两个概念，其意各有所指。孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“道”是行为应当遵循的原则，“德”是实行原则的有益实践。“道”的本义为道路，随后逐渐演变和转化，抽象化为道理或规律。《说文》曰：“道，所行之道也。”引申为规律和规则。所谓天道，大都指自然事物事实如何之规律，如子产曰：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）所谓人道，大都指社会行为应该如何之规则，如《礼记》云：“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也。”“德”与“得”相通，指得到或占有奴隶、财富之义。于是“德”最初也就与军事征服者的品性连在一起，因而具有了某种道德意义，与人的行为规范相关。“道德”二字连用始于荀子《劝学》篇：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”又说：“言道德之求不后王。”至战国后期，“道德”逐步成为儒家著作中的常用名词。
传统儒家“三纲五常”的纲常伦理道德，“三纲”为“伦理”，“五常”实为“道德”，“三纲”规定了君臣、父子、夫妇的人伦关系，而“仁、义、礼、智、信”则指明伦常中所需具备的“德”。由此可知，在中国古代思想语境中，“伦理”和“道德”有着密切关系，但也各有偏重。“伦理”可以说比较偏重于客观的社会人伦关系、社会秩序与行为规范，而“道德”比较偏重于遵循秩序的应有之义，更注重于个体的内在品性要求。当代学者在论及“伦理道德”概念时，均从哲学上做各种阐述。概而言之，关于“伦理”的概念，认为“伦理”就是“人们在处理各种社会关系时所应遵循的道理、准则或要求”张培强等：《伦理学概论》，河南大学出版社2001年版，第1页。，是“调节人际关系行为、包括其扩演外化的人与社会或群体和各群体之间的关系行为价值原则和规范”万俊人：《现代性的伦理话语》，黑龙江人民出版社2002年版，第83-85页。，“是人立身处世的体现‘应该’的理念”王小锡：《道德、伦理、应该及其相互关系》，《江海学刊》2004年第2期。，“反映了入伦关系以及所应遵循的规则，具有双向性、客观性特征”邹渝：《厘清道德与伦理的关系》，《道德与文明》2004年第5期。。关于“道德”的概念，学者们则认为“道德既是根据一定的行为规范和规则，对人的思想和行为作出善恶荣辱等方面评价的方式，又是衡量一个人品德好坏的标准”许启贤：《伦理道德漫谈》，甘肃人民出版社1986年版，第1页。，“它是人类生活和行为的一种善的价值意义和价值规范，并成为按照一定的行为规范而行动并达到完善的境界”万俊人：《现代性伦理话语》，黑龙江人民出版社2002年版，第83-85页。，体现了人立身处世的现实应该，具有单向性、主观性特征。从学者们关于“伦理”和“道德”概念的界定，可以看出两者并非完全同一。
尽管“伦理”、“道德”概念的词源含义不尽相同，但学术界却将二者通用甚多。“它们在一定意义上指的都是社会道德现象，可视为同义词”罗国杰：《伦理学教程》，中国人民大学出版社1986年版，第2-4页。，在现实生活中人们也常把二者互为通用。本书采用学术界的共识，即认为伦理与道德无本质差异，伦理、道德、伦理道德可以交互使用。
二、中国传统伦理道德的主要内容和基本精神
中国道德从上古发展而来，传说中尧、舜、禹、周公等都是道德的楷模。孔子整理《六经》，到汉朝传为《五经》，其中便包含了大量的道德思想。对孔子思想进行发挥的学说，被称为儒家学说，以后儒家又将《五经》发展为《十三经》，这些儒家经典学说，成为中国道德的主要思想来源。儒家伦理道德思想由孔子创立，孟子和荀子做了进一步的发展和完善。孔子思想体系的核心是“仁”，他的伦理道德的核心也是“仁”。什么是“仁”？孔子说的“仁”，内容十分广泛，他对“仁”的解释也是多样的。但基本含义是四个方面：一是“仁者爱人”；二是“克己复礼为仁”；三是孝悌为仁之本；四是忠恕为仁之道。可见“仁”是众德之总。在“仁”的统摄下，孔孟还提出一系列伦理道德范畴，如恭、宽、信、敏、惠、刚毅、木、讷、勇、敬、俭等。孔子把血缘关系、宗法关系结合起来，形成了从修身到齐家、从治国到平天下的伦理政治化、政治伦理化的伦理道德特色。孟子以“人性善”论为理论基础，继承发展了孔子的思想，提出“四德”、“五伦”的伦理道德思想。“四德”，即仁、义、礼、智（亦即：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）；“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五类人伦。他教育人们“明人伦”、“知仁义”，丰富了孔子的伦理道德思想。荀子则以“人性恶”论为理论基础，发挥了孔子“礼”的思想，提出“化性起伪”、“礼义教化”、“修身自强”的伦理道德思想。尽管各个时代中国社会的道德观并不完全符合孔子儒家思想，但儒家学说是历代中国社会道德观的依据。
中国传统伦理道德从内容上看表现为一种二重架构，一是道德的外在形式，即国家的政治、社会生活规范。二是道德的价值层面，即个体在践行道德的过程中获得的一种价值尊严和自我认同。从规范层面上看，传统道德外在形式具体体现在“礼”的规范上。“礼”是中国文化人伦秩序与人伦原理的最集中的体现和概括，可以说，中国伦理的秩序就是“礼”的秩序。中国伦理思想体系的建构过程，从某种意义上说就是“礼”的创造性转化过程。礼即古代的典章制度，起于夏，商、周，逐代有所损益。周礼的内容很广泛，倡导的是宗法等级关系上彼此关照，是有差别的义务。春秋时期，孔子对“礼”进行了伦理化、道德化的提升；两汉时期，董仲舒把“礼”转化为“三纲五常”；宋明时期的新儒学又将之转化为神圣的、绝对的“天理”。“礼”作为国家政治生活主导规范具体体现在“三纲六纪”之中，《白虎通·三纲六纪》说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’”陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》上，中华书局1994年版，第374-375页。“三纲六纪”可以说集中体现了儒家所谓的纲常伦理秩序。礼的精神，六纪的精神，是一种强调整体秩序的精神。它把整体秩序作为最高的价值取向，个体应在既有的人伦秩序中安伦守分，维护整体的和谐。五伦精神的根本原理是血缘——宗法——等级三位一体、血缘——五伦——政治直接同一，把家庭关系中的长幼之序上升为一般伦理法则，成为社会上尊卑等级之别，在“亲亲尊尊”的基础上形成所谓“君君、臣臣、父父、子子”的礼治秩序。于是，伦理和政治相互交融，使伦理政治化，政治也伦理化了。一方面，政治的等级尊卑从血缘亲疏中引申出来，具有神圣的、天经地义的性质；另一方面，又十分强调政治的道德价值与伦理机制。家国一体的社会结构成为“伦理政治”的基础，因此，传统伦理在中国社会中起到了准宗教的作用。“礼”除了承担作为治国安邦之大经的角色外，更突出的表现是“礼”与传统社会的生活世界的紧密联系，两者关系的最高境界即是能使人们达到“行之而不著，习焉而不察”的地步。从某种意义上，“礼”即是生活世界中的“礼”，孔子说：“不学礼，无以立”，这就道明了“礼”与个体的立身处世的重要关联。作为规范的“礼”的意义主要在于为个体的政治、社会行为提供一种可遵循的行为准则，因此是对道德个体的外在要求，表现出传统道德的工具理性的一面。
在道德的价值层面上，传统道德主要表现为对“仁”的重视和发扬。中国古代伦理思想家对道德问题的探讨，中心问题就是“成人”之道，亦即理想人格的塑造，这种“人道”的核心是“仁”。“仁”在春秋时期已被广泛认可，具有相当丰富的含义。大致包括三个层面：父子关系要求“爱亲”为本；君臣关系要求“忠君”，处理国际关系问题应“与邻为善”，保护小国与救助邻国之灾等等。孔子创立儒家学派以后，将“仁”作为儒家伦理思想体系中的核心概念，他将“仁”的内涵做抽象化理解，使“仁”这一道德范畴成为一个可普遍化的规范，揭示了“仁”内在超越的精神特质。何谓仁？孔子曰：“仁者爱人。”（《论语·八佾》)孔子将“仁”规定为“爱人”，这显然对“仁”的概念作了抽象化处理。“爱人”突破了具体的“爱亲”范围，并进而获得了“泛爱众”的意义，最后则是“仁行天下”，显然“仁”已经成为一个具有普遍意义的价值概念。孔子把“仁”的内涵定义为：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”（《论语·雍也》）孟子直接继承了孔子的仁学思想，但他更注重从仁义并举的角度理解道德上的这一仁义理想人格，在他看来：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）仁义的理想人格是儒家推崇的人生至道的理想。这一道德理想由孔子最先确立基本的内涵，然后经过孟子、董仲舒、朱熹等人的阐发，终于形成一套完整的儒家理想人格理论。正因为此，儒家才会有“仁以为己任”的责任意识以及“杀身成仁”的牺牲精神。因为，在献身“仁”这种事业中，个体的精神获得了足够尊严感和价值满足，更重要的是进入了自由境界。综上所述，“仁”来自主体的内在要求，是一种内在价值，可以说它是体现了传统道德的价值理性的一面。
三、中国传统伦理道德的基本特征
从春秋战国至明清时期，以血缘为纽带的宗法制度构成了社会的人际关系，并形成了高度分散的自然经济和高度集中的政治专制统治。在这样一种社会历史条件下，伦理道德思想逐步形成了自己的特点，并对中华民族的道德心理产生了深刻的影响。关于中国传统伦理道德的特征，学界有种种议论，各家的看法也不尽相同。由于中国传统伦理道德思想内容宏大，流派纷呈，同一学派在不同的历史时期，观点也有差异。因此，把握中国传统伦理道德的特征，主要应当反映和揭示道德思想中占主导地位的东西。
概括地说，中国传统伦理道德的基本特征，主要表现在以下四个方面：
第一，以德为本的意识形态。伦理道德思想与哲学思想、政治学说融为一体，构成了封建社会意识形态的中心，强烈地影响着中国人的价值观念和行为方式。我国历史上的伦理道德思想与哲学紧密地联系在一起。中国哲学的特殊类型就是“伦理道德型”，即从伦理道德方面上升为世界观，并反过来为伦理道德思想提供理论根据。从总体上来说，中国传统伦理道德无论是在抽象的理性思维，还是在实际运用中的可操作性方面，都显得比哲学成熟。它一方面表现为：道德范畴和概念的内涵相对精确、边界比较明晰，可以说是达到了当时历史条件下可能达到的较高水平；另一方面表现为：道德的原则和规范具有很强的实践功能，它渗透在人们的日常生活当中，融化在人们的血液里，已经成为实际生活不可缺少的组成部分，成为影响人们价值观念、行为方式和言谈举止的重要力量。因此，相对于中国哲学而言，伦理道德在中国思想史上的地位更加突出一些。基于这一原因，在中国封建社会长期占据统治地位的儒家学说及其代表人物的理论，大多遵循由“人道”而及“天道”的路径，即首先从伦理思想入手，把道德原则和规范上升为世界观、方法论，再反过来用哲学为其伦理思想提供理论的依据和证明。这种“伦理型”的哲学，一方面把中国封建社会的伦理道德，夸大为适用于世间和宇宙万物的普遍规律，虚构出一个具有封建伦理道德属性的宇宙本体；另一方面用哲学上的宇宙观、本体论，来说明道德的起源和本质，论证儒家伦理道德原则和规范的合理性、永恒性。在儒家学说中，哲学是用来证明道德的工具，是为巩固封建伦理道德统治地位服务的。尽管历史上的思想家们，由“人道”虚构出“天道”，即所谓的“宇宙本体”，在不同时代有不同的说法和理论表现形式，但无论是董仲舒的人格神、程朱理学的“天理”，还是陆王心学的“吾心”，都有一个共同点，这就是为封建伦理道德的合理性和永恒性作道德上的辩护。儒家学说理论构建中的道德本位和思维逻辑，促成了伦理学与哲学的融合，并使之成为中国传统伦理道德的一大特色。
中国历史上的伦理道德思想与政治思想和政治制度更是结下了不解之缘。周公总结夏、商灭亡的教训时指出：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》)可见，敬德既是道德问题，又具有政治意义。孔子强调要“为政以德”，孟子要求以“不忍人之心”行“不忍人之政”。儒家主张的“修身、齐家、治国、平天下”，都是伦理思想与政治混为一体的体现。历代的统治阶级，不仅给自己的政治披上一层道德外衣，他们还把这种道德赋予政治的地位和法律的权威，借用国家机器去推行。中国封建道德核心的“三纲”，同样体现着伦理道德与政治的融合，表现出中国人的道德智慧。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是封建等级制度中最为根本的东西，它不仅集中反映了中国封建社会经济关系的道德要求，而且以极其简洁的形式表现了封建统治阶级的政治要求。韩非子认为，“三纲”本身就是政治原则，“三者顺则天下治，三者逆则天下乱”（《韩非子·忠孝》）。汉儒用“三纲”来充实“礼”的内容，把它作为社会伦理的中心，并赋予其确定的政治含义，为巩固封建统治秩序服务。在中国封建社会中，“三纲”既是政治原则，突出君主、王权；也是伦理原则，强调等级与服从。
第二，整体主义的道德价值取向。在道德价值的导向上，维护血缘关系和宗法制度，强调个体服从整体。在中国古代社会中，人与人、人与社会关系中的以宗族为核心的血缘关系、宗法制度极其稳定和牢固。在封建专制主义的保护下，血缘关系和宗法制度势力强大，家国一体的伦理道德观念应运而生，形成了重视整体观念和民族大义的传统伦理道德。在这一特定社会结构中形成的传统道德观念在价值导向上，不是个人主义或利己主义的，而是重视个体和整体利益的整合，重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则。在这一道德价值原则的指导下，个人既没有独立的利益，也没有独立的人格。子从父，弟从兄，妻从夫，家庭从宗族，宗族从国家，封建君主“以一人之大私，以为天下之大公”，封建君主才是最高利益的体现者，臣民的最大美德是服从、顺从。孔子以“仁”为核心的道德思想，视孝悌为仁义之本，从体现血亲之爱的“亲亲”，推及“尊尊”，由“孝亲”而“忠君”，要求人们去个人之“私”，为家庭、宗族、国家之“公”，积极履行自己的各种道德责任和义务。这样，孔子的“仁”，既“亲亲有求”，又“尊贤有等”，借助血缘关系和宗法制度，要求人们个体服从整体。孟子则进一步提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，作为协调人际关系的“五伦”，把维护血缘关系和宗法制度与维护封建君主的利益统一起来。在中国封建社会，绝大多数哲学家、思想家都把个人利益服从整体利益看成是仁义道德之本，个人既没有独立自主的经济利益，更不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上，从而形成了个人利益必须绝对服从整体利益的道德要求。
第三，中庸居间的道德处世方法。中国传统道德思想在道德价值的分寸把握上，非常重视道德行为、道德规范和道德品质上的“中庸”与“居间”，认为道德的善，在于两种相互对立的行动和品质的“中庸”。《中庸》中指出：“不偏之谓中，不倚之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《论语·雍也》）中庸之道，成为两千余年来哲学和伦理道德思想的重要内容。它要通过调合折衷的方法，达到一种平和稳定，实现最合理的状态。在伦理思想上，中庸首先表现在道德规范中。皋陶的“九德”里明显地体现着中庸色彩，所谓“宽而粟，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”（《尚书·皋陶谟》），就有很强的的中庸色彩。中庸思想反映到人们的处世态度上，则表现为进退有度，不偏不倚。“贵和中”是中国人处世的一个传统特征。在中国古代的道德经典中，“和”指“和谐”，“中”为“中庸”。把“尚中”与“贵和”联系在一起，形成了中国人处世的特有品格。中国传统伦理道德在调整人际关系方面，洋溢着浓厚的人情味，追求人与人之间和睦、和平与和谐。立足于仁爱之心，把中庸称为“至德”，认为中庸所言之“中”，是指坚持正直原则，也就是“无偏无颇，无反无侧，王道正直”（《尚书·洪范》）。体现在个人品德上，表现为“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰》）。应用于为人处世，则要求凡事讲求适中，适可而止。“过”与“不及”都有违中庸的要求。当“中”难以得到的时候，主张“通权达变”。“中”与“权”的结合，有利于化解矛盾，使人际关系趋于和谐。
第四，重义轻利的道德价值追求。“义利之辨”是中国道德思想史上争论已久的问题。义利问题包含着道德与利益、个人利益与国家、民族利益等多方面内容。在中国传统道德价值的追求上，以儒家为代表，提出了“重义轻利”的价值倾向。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。董仲舒则概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的命题。朱熹在义利问题上认为“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则利未得而害已随之”（《四书章句集注》）。由此可知，“重义轻利”的倾向在中国传统道德思想史上占主导地位，并形成中国传统道德思想的一个基本特点。
中国传统伦理道德的上述特征，既显示了中华民族世代相传的道德观念的固有的优点，也反映了其中包含的缺点和偏差。以道德为中心的封建社会意识形态，过分夸大了道德在社会生活中的作用，有着道德决定论的弊端；以血缘家族为本位的整体主义，把个体与群体对立起来，压抑了个性的自由全面发展；自给自足的小农生产方式，使反省内求的自我修养，沉湎于独善其身的闭门修炼，造成了保守、内向的人格特征；缺乏流动的熟人社会，过分渲染了和谐的作用，使社会缺少竞争、进取和效率。这些缺点和偏差，造成了传统伦理道德在近代的危机。
第二节 转型期伦理道德的新变化
近代中国是一个大转型时期，其变化的步伐在1895年以后加快了。这种变化，不仅体现在政治改革方面，而且也体现在思想、社会和经济生活方面。近代的社会转型引起了对旧的传统、观念、秩序全面的、巨大的冲击和破坏，引发了文化领域的革新。从这个意义上说，近代又是一个文化革新、文化转型、观念变革的时代。伴随着“西学东渐”风潮，西方异质文化的传入，给中国传统文化带来了猛烈冲击，引发了文化革新的要求。受此影响，中国社会的伦理道德也发生了历史性的新变化。
一、西学传播与传统思想的变化
西方思想的涌入始于鸦片战争前圣经和宗教小册子的翻译。
在1810—1867年间，由基督教传教士翻译的795部译著中，宗教类占86％、人文学科和自然科学类仅占6％。1861—1895年自强运动期间，译著范围扩展到外交、军事、自然科学和技术方面。1850—1899年之间的567种译著中，应用科学占40％、自然科学占30％、历史、地理占10％、社会科学占8％，宗教、哲学、文学和艺术占3.5％。在这段时期，科技类是重点，英美国家著作是主要来源，占全部译著的85％，而日本作品仅占15％。徐中约：《中国近代史》，香港中文大学出版社2002年版，第426页。
鸦片战争失败后，西学以前所未有的规模和速度进入中国。面对西方侵略的严峻局势，一些有识之士怀着沉重的忧患意识，将眼光投向域外的世界。林则徐《四洲志》、魏源《海国图志》和徐继畲《瀛环志略》是代表这个时期中国人对西方认识所能达到的最高水平的主要著作。林则徐和魏源提出的“师夷之长技以制夷”的著名主张，反映出他们向西方国家觅获新知的理智精神和创新勇气，启迪后来的中国人对西学采取积极的态度。虽然战后举国上下仍然文恬武嬉，向西方学习尚未形成一种社会思潮，但是以中国为中心的“天朝”观念毕竟开始受到无情的冲击。尤其在19世纪末20世纪初，中国人在传播西学中所起的作用日益超过政府官员和传教士，向西方学习正在成为一个新的社会思潮。
中日甲午战争后，中国现代化进程的狭隘性日益明显。有识之士意识到，中国必须拓宽对西方的认识和了解，不能仅仅局限于军事和工业技术，而应包括政治体制、经济体系、社会结构、科学和哲学思想等方面的研究，对这些领域的西方作品进行翻译，成为改革和革新最主要的前提条件。在维新运动的鼓荡下，翻译西书、发行报刊，蔚然成风，出版译著激增，翻译队伍也迅速扩大。康有为、梁启超出于变法的政治需要，极力将他们接触到的西方政治社会学说介绍到中国。梁启超不但向中国读者介绍了达尔文的进化论，卢梭的自然主义，培根的经验哲学和笛卡尔的理想主义，而且还对西学的传播作认真的总结。严复则以他的典雅文笔翻译亚当·斯密、赫胥黎、斯宾塞、穆勒和孟德斯鸠的著作，在中国翻译史上树立一个丰碑。清末最后几年，新思想的输入终于出现了如火如荼令人感奋的局面。
西学东渐，新旧激荡。人们从对西方文化茫无所知的封闭状态中走出来，根据自己的认识水平和客观现实的需要，在不同层次上吸收西方文化，于是在近代中国相继出现引进西方生产技艺的洋务运动，为实现资产阶级君主立宪的维新变法和追求民主共和国的革命，以及辛亥革命后不久高举民主科学大旗的新文化运动。梁启超在其《五十年中国进化概论》中曾经这样划分近代中国学习西方的三个时期：第一期自鸦片战争后至中日甲午战争，“从器物上感觉不足”；第二期自甲午战争至五四运动前，“从制度上感到不足”；第三期自五四运动以后，“从文化根本上感觉不足”。严复则通过写作和译书来鞭挞中国的软弱，他大声对同胞宣称：西方发展的关键是“对现实的完全不同的观念”，包括理念和价值观。使一个国家变得强大和富有，是思想而不是军事强权。
中国和近代西方的根本区别，在于两者对人的能量的不同态度。为了实现人的无限潜力，西方高度赞扬行动、自信、斗争和人的活动；政府和社会为此提供了有效的条件：自由、日益增多的平等机会、自治政府、公众精神、公平正义，以方便个人内部潜力的发挥，并引导他们实现集体目标。政府鼓励而不压制个人具有积极意义的自利行为，因此公众和个人的利益相得益彰，所以当英国为人类潜力的发挥培育了思想、价值和提供适当的环境时，当它提高了其国民的才能、智慧及道德水平时，它就变得富足而强大了。徐中约：《中国近代史》，香港中文大学出版社2002年版，第428页。
随着大量西学著作被翻译介绍到中国，通过他的翻译，中国人对西方的风俗、社会问题、文学思潮、伦理观念、家庭关系有了更广泛的了解，传统思想发生变质，外来理念在受教育的中国人中广泛传播，民主、议会政治、立宪主义、分权、自由、男女平等、达尔文主义和其它外来的观念，进入到知识分子的讨论和话题之中，这些观念对社会产生了重要影响。
二、传统社会规范的转型
传统的中国社会进入近代以来，民族危机日甚，国家秩序失衡，传统小农经济基础动摇，社会结构发生着重大变化。与此相联系，近代社会规范也经历了一系列的变革和转型。
社会规范作为一种文化现象，包含了器物、制度和精神三个层面的内容。传统社会规范在近代中国变迁的背景下的转型主要从三个方面展开的，即器物层面、制度层面和精神层面。
器物层面的变革也就是开发利用和管理自然资源与人的行为的技术手段与方式的创造性转换过程。传统中国是一个以小农经济为主体的农业国，所以社会生产力的技术手段十分落后的。但是，1840年的鸦片战争，使传统中国开始向现代社会转向。面对西方的“坚船利炮”和“奇技淫巧”，开始“师夷长技”，学习西方科学、技术。人们认为，只要学习到西方的“坚船制炮”、“声光化电”，国家便可昌盛富强，将西方“利器”引入中国，全面地进行社会技术规范的变革，必然引起生产方式变革。19世纪五六十年代，在物质层面的这场技术规范的“革故鼎新”，使上下阶层形成了一致的认识。地主阶级改革派冯桂芬提出“以中国伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”。洋务派主持建立了我国第一批军事工业兼及民用工业基地，设译馆、办书局、设学堂，引进西方自然科学技术，传教于民。由此可见，“求强”“求富”的洋务新政，实际上是在西方近代生产方式的挑战面前，封建主义的中国的“自救”措施和对西方近代挑战回应的一种改革形式。“富强”的终极价值目标是挽救民族危亡，争取国家自立和民族生存。所以近代社会在器物层的变革仍然充满着浓重的道德意识。伴随着器物层面的变革，人们的生活方式发生了变化，“凡物之极贵重者，皆谓之洋，重楼曰洋楼，彩轿曰洋轿，衣有洋给，帽有洋简，挂灯曰洋灯，火锅名为洋锅，细而于酱油之佳者亦名洋酱油，颜料之鲜明者亦呼为洋红、洋绿。大江南北，莫不以洋为尚”严昌洪：《中国近代风俗史》，浙江人民出版社1992年版，第78页。。总而言之，技术规范（器物）的转型不但引起生产方式的变迁，而且还改变了人们的生活方式与行为方式。
制度层面变革的核心内容是革新政治规范，变革“国体”。1895年的中日甲午战争和次年签订的《马关条约》，在人们的感情、理智上都留下了至深的重创。人们变革的重心由技术规范（物质层面）转向为制度规范的变革。以康有为、梁启超为代表的改良派，从西方文化中搬来了进化论、民权论，强调“物竞天择，适者生存”，认为各国之强，皆以立宪法开国之故，主张在中国建立资产阶级君主立宪国家。以孙中山、黄兴为代表的革命党人，则举起了革命民主主义的旗帜，他们高举西方“天赋人权”、“自由、民主、平等、博爱”等思想旗帜，鲜明地提出建立民主共和国的方案。孙中山指出：“支那国制，自秦政灭六国，废封建而为郡县，焚书坑儒，务愚黔首，以行专制，历代因之，视国家为一人之产业，制度立法，多在防范人民，以保全此私产；而民生庶务，与一姓之存亡无关者，政府置而不问，人民亦无监督政府之措施者。”《孙中山全集》第一卷，中华书局1986年版，第220页。孙中山认为专制政治是社会进步、科学技术和文化发展的障碍，是导致中国长期处于贫困落后境地的祸根，指出中国的出路在于刻不容缓地改变政治制度，推行民主法治，“以议会立法代替天意；以选举之首代替神功；以自由平等为人民应有之权利”《孙中山全集》第一卷，中华书局1986年版，第221页。。
精神层面的变革。辛亥革命后建立的中华民国，并未使中华民族走向独立、富强和民主，在军阀政客的操纵下，中国再次陷入专制、混乱和黑暗之中。一批先进的知识分子开始把思考的眼光从变革国家体制转移到对观念、文化和社会结构的变革上，开始用近代的观念和方法对中国的历史和现实进行反思。他们用新文化、新道德、新思想、新观念批判封建主义的旧文化、旧道德、旧思想、旧观念，以此唤起多数国民的“伦理的觉悟，”进行“国民性改造”。随着西方新伦理的传入，人们的价值准则发生了很大的变化。人们的思想不再沉缅于制度的设计与规划，而是深入到更深层的结构。他们不是简单直接地提出变革方案，而是将他们的主张融于某种观念、主义或文化背景之中。以“科学”和“民主”为宗旨，横扫传统的封建文化，将西方民主政治、价值观念、道德观念植根于中国的土壤之中。社会规范的变革，表现为人们不是囫囵吞枣地学习西方“学术”、“文化价值”，而是由学“船坚炮利”、国家体制，进而深入到学习西方的“民主”精神和“科学”态度。
三、伦理道德的现代化
西方列强的入侵，造成了中华民族的生存危机，激起了仁人志士的忧患意识和自强意识。时代面临的最大课题，由原来以治乱兴衰为中心，主要对付来自内部危机、维持社会和谐问题，转变为主要对抗来自外部威胁、关系民族生死存亡的力求“民族富强”的问题。中日甲午战争后，支撑传统社会秩序的正统伦理体系遭遇了全线崩溃，维新思潮兴起，肯定工商、追求功利、“开明自营”、“适者生存”的进化观、提倡竞争、肯定人欲、“求乐免苦”、人人平等、男女平等、“新民新德”等一系列带有鲜明现代色彩的新社会伦理观念兴起，并在士人阶层中引起了共鸣。
四民构建打破，阶级秩序发生变化。上下有别，尊卑有序，这是正统儒家礼义的一个核心观念，是千百年来在家族制和君主官僚制度下所奉行的社会等级身份制度和社会规范的理论基础。儒家伦理认为，将芸芸众生区分为尊卑上下不同的等级身份，并使人们各自按照相应的本分及礼义相互对待，就能彼此和谐有序地相处，免于争斗和混乱，使社会和谐稳定。人们依据不同的社会身份，形成上下、尊卑、贵贱的等级关系，并各自有相应的社会职责和义务，即“本分”，有相互对应的礼仪作法，即“礼”。古代中国民分士农工商，士列四民之首，商处四民之末。依照正统观念，士传承圣贤之道，上可致君泽国，下可教化民众。而商贾是靠转输贩卖来谋利赚钱，在人们看来，他们不是物质资料的生产者，而只是转输者和消耗者，即所谓“不耕而食”、“逐利为生”，所以，认为商人的社会作用和道德都处于下位，故列四民之末。然而，晚清时期，士农工商，特别是士与商的职业身份、社会形象、社会角色有了较大变化。出现了“士而不谈义理”、“商而不事贸迁”，不仅如此，还出现了如士农工去经商、商人喜捐官等等不务本业而争逐他业之利的现象。在外国资本主义的扶植下，买办阶级在社会经济领域占据了重要地位，他们与中国封建官僚阶级之间有着斩不断理还乱的密切联系，商人不再被排斥在官场之外。在“重商思潮”的激荡下，清末在沿海城市出现了“士商相混”现象，并且迅速扩大。它基本上淡化了传统身份概念，形成了一种新的身份认同标准。士人纷纷从商及商人风行捐官，使得士与商之间的界线越来越模糊。在人们的心目中，士与商的社会地位也在日渐接近，他们在社会上同样扮演着重要的角色，同被社会所并重。士子再也没有了以往的尊贵地位，同样商人也不是以前的贱民形象了。中国固有的社会结构发生了深刻的变化，原有的以士农工商为特点的等级鲜明的社会阶层体系受到了巨大的冲击，这导致社会分工的加强，社会流动的加剧，社会参与渠道的扩大和社会群体的地位、角色的不断更换，促使传统四民社会走向终结。
近代工商观念崛起，经济伦理也走向了现代。中国古代有“尚勤尚俭”的传统道德，“求巧”、“机巧”在传统观念中往往被认为偷懒取巧、好逸恶劳。19世纪中叶，随着中西之间通商往来的增加，西方近代科技成果，如电灯、电报、自行车等开始源源流入中国，国人亲眼目睹了这些西器洋货，对它们由最初视为“奇技淫巧”，渐而认识到其有益民生的作用，在承认“洋人多巧”的同时，也认识到技巧的重要性，并由此改变了以往抑工商、贱技艺的传统观念，产生了发展近代工商的要求。表现在教育方面，具有绝对政治权威的道德训诫和空洞无味的记诵之学，逐渐被以务实求效为主的科技学取代。工商业在发展，人们的生活方式日益商业化，商业化的价值观逐渐蔓延，吞噬着传统道德观念，中国人“以不贪为富’、“以不好胜为德”的社会风习发生了很大变化。随着西洋商品汹涌而来，五光十色的洋货逐渐开始进入人们的生活，在一些商业发达城市，炫耀性消费观念产生，争相夸富斗新，追逐时尚，导致争用洋货以为炫耀的风气。传统的崇俭禁奢的观念消退，而追求奢华的风气滋长，重实用、尚节俭的生活伦理观念被打破。工商业经济的发展，社会生活的商业化，以及竟奢风气的刺激，使得“好利”风气在社会迅速蔓延，传统的道德准则已无法阻止这一趋势蔓延。正如“重义轻利”与“重本抑末”是紧密相连的一样，“好利”的必然结果是“弃农经商”、“弃官经商”、“弃举业经商”的现象越来越多。在这种群趋于商的现象背后，社会价值观念正经历着变迁。
中国人传统的消闲生活，是依小农生活方式而形成的以家族、村社为主要范围，以农时为主要节奏，以休憩为主要目的，以节俭为主要特征的消闲方式。虽然历史上一些商业发达的城市，也曾出现过享乐崇奢的风气，但多是在少数富贵阶层流行，而且受到正统伦理节俭观念的制止和约束。然而，自从开放通商口岸以来，各通商口岸商业茂盛、繁荣发展，货币流通量也大大增加。人们的生活中心已经不再是农业活动，而是商业贸易活动或者是为了升官而进行的政治活动。因此活动的范围再也不是局限于家庭和邻里，而是更加社会化、商业化，更多的是在公共场所进行。如清代吴趼人小说《二十年目睹之怪现状》中描写：
上海地方，为商贾糜集之区，中外杂处，人烟稠密，轮舶往来，百货输转……于是乎把六十年前的一片芦苇滩头，变做了中国第一个热闹的所在……凡在上海来来往往的人，开口便讲应酬，闭口也讲应酬。人生世上，这“应酬”两个字，本来是免不了的；争奈这些人所讲的应酬，与平常的应酬不同。所讲的不是缥经，便是赌局，花天酒地，闹个不休，车水马龙，日无暇暑。还有那些本是手头空乏的，虽是空着心儿，也要充作大老官模样，去逐队嬉游，好象除了征逐之外，别无正事似的。吴趼人：《二十年目睹之怪现状》，三秦出版社2006年版，第1页。
社会上的休闲娱乐业快速发展，物质生活和消费生活内容的丰富以及新兴商人的炫耀行为，金钱的重要性在人们心目中形成的崇富心理，在这些因素的作用下，社会上出现了追求享乐的和崇奢逞富的风气。奢华的社会风气弥漫了社会的各个角落，传统的尚俭教化伦理，已经逐渐失去了规范人们行为的效力。而反映商业化、城市化的崇奢观念也成为当时人们新的消费伦理。
男尊女卑观念削弱，妇女伦理趋向现代化。男尊女卑观念是中国历代统治阶级为了维护社会的稳定而倡导的腐朽落后思想，在这种思想主导下，妇女只能料理家务、敬奉公婆，“大门不出，二门不迈”，不能像男子那样参与社会活动，更不能在陌生男子面前抛头露脸，否则就被视为不守妇道和妇德。19世纪中叶以后，伴随着中国东南沿海如上海、广州、福州、厦门、天津、武汉等一批城市开口通商，近代工商业发展，人口聚集，在这些地区首先开始了工业化、商业化和城市化的社会转型，近代工商业取代小农生产成为主导经济，商业化生活成为主导生活方式，单身和小家庭取代聚族而居的大家庭而成为家庭生活的主要形式，人们的活动方式也更趋社会化，由此造成家庭结构和功能发生变化。家庭生活及妇女生活出现了一些新风习，妇女开始走出家门，求职谋生，开始出入公共场所，参与公共生活。这些妇女生活的新风，引起了人们的关注，促使了人们重新认识妇女的社会角色和社会地位，男女平等的观念也由此产生。从戌戊到五四，男尊女卑的观念日益削弱，夫权日益动摇。以三从四德为核心的种种妇道、妇德被越来越多的知识分子所否定、抛弃。辛亥革命后，女性的地位明显有所提高。
20世纪初，随着中国女子地位的提高，女权开始得到承认。中国传统观念认为“女子无才便是德”，因此绝大多数女子丧失了受教育权。到20世纪初，随着越来越多的人提倡兴女学，女性开始获得了受教育权。女子地位的提高，更主要的是反映在不少女子逐渐摆脱夫权的束缚。宋明以来的儒家正统伦理，以“男尊女卑”为价值核心，形成了一套以“父母之命、媒约之言”、“门当户对”为主要内容的婚姻观念，女子要严守贞操、“从一而终”的女德，夫妻之间“男主女从”、“男尊女卑”的夫妇伦理等一系列的家庭婚姻伦理观念。按照这种夫妇不平等的规范，妻对于夫只能是服从和恭顺，这才是家庭夫妇关系的正确秩序。随着新兴通商城市的不断增加，通商城市人口以移民为多，单身男女和小家庭取代了以往的聚族而居、几代同堂的大家庭而成为主要的家庭形式，因而宗法势力的束缚和家庭关系明显松弛。离婚和寡妇改嫁现象日多，夫权和从一而终观念严重削弱，自由恋爱、自由结婚渐成风气，男女平等、夫妇平等、婚姻自由的观念开始萌生。
第三节 道德危机与道德革命
19世纪，资本主义列强的入侵，改变了中国历史的走向，中国进入了从传统向现代的转型时期。在现代化过程中，传统自然经济逐步走向解体，附着其上的传统伦理道德难以继续发挥维系社会秩序稳定的作用，陷入了积重难返的危机之中。
一、传统道德的危机
近代以来中国固有的传统道德遇到了挑战，特别是随着西方侵略的深入，更是导致了中国传统道德的全面危机。
中国传统社会对伦理道德十分重视，儒家把通过个人的“修养”到处理家庭关系的“齐家”、到“治国、平天下”作为个人道德修养的价值取向。由此而产生了一系列的道德规范，包括善恶、美丑、真伪等等，一切道德言论和行为，无不以一定道德准则为评价之尺度。儒家的伦理道德体系是中国传统社会的精神内核，它所规定的道德价值标准，实质上是封建主义道德标准要求的做人的价值，基本上是宗法式的家族作为细胞而演绎的一套道德结构体系，其中道德高于一切，甚至决定政治、经济、文化等。宋明以后，为了维护封建统治，加强中央集权，形成了更深层次的道德观。由宋儒创造的理学，把封建纲常之理，作为宇宙本体的最高范畴，所以也称为天理。这就是将自然规律和人伦道德合而为一，天之理即人伦日用之理，是心性的本源，道德的依据。理学家这么做，是想通过自然规律的必然性来论证社会伦常的合理性。他们把三纲五常、忠孝节义等封建伦理道德，说成是人人不可违背的至高无上的天理。这种将道德观念哲理化，实质上是把封建的道德纲常凝固化了。而封建统治者就把这种哲理化的理学作为统治思想，通过表彰理学来达到巩固统治的目的，特别是把朱熹抬高到继孔孟以后的圣人地位。他的言论，成为选拔官吏必读的教科书，社会上形成了“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”的学术专制局面。通过封建统治阶级及其卫道士的大肆宣传，宋明理学提倡的道德观念，渗透到社会每个角落，封建伦理的道德观念，培养了人们忠于封建主义的奴隶性格，使人丢失了个性和独立自由的人格。统治者还通过科举考试，从儒家经典中命题，使广大知识分子为其效力，从而走上一条读书——科考——做官的封闭式道路。虽然有极少数具有治国平天下的抱负，但是就绝大多数来说，由于仕途来之不易，他们多守中庸之道，缺乏改革精神，而口头上又必须讲仁义道德。由此可见，“宋以来的儒家道统，把维护封建道德的‘三纲五常’作为天理来宣扬，结果便形成了统治人民的道德思想，而且在上层知识分子中间造成了极大的影响”张怀承：《略论传统道德近代转型的社会历史条件》，《湖南农业大学学报》2002年第4期。。
嘉庆年间，清朝统治明显走向下坡路。到鸦片战争前，清朝统治进一步呈现衰败景象。从嘉道年间开始，吏治进一步败坏，传统道德和社会风气开始发生变化，愈益走向“浇薄”。吏治败坏的突出表现是大小官吏贪污成风，贿赂公行，好利成为风气。为官者，多半是只想要钱，即使是稍有廉耻的，也往往只能自持操守气节，并不关心公事。“士大夫罕以节气为重。见夫赫赫隆隆者，辄卑礼哀辞，求其援引，甚至结为师生，誓为父子。一旦致身通显，则又愧其从前，而思有以自异，于是貌为恭顺，阴肆挤排。”牛应之：《雨窗消意录》（第三卷），江苏广陵古籍刻印社影印1983年版，第25页。吏治败坏的另一重要表现是“广大官吏谄媚固宠，因而奴性日深”，“大多数官员庸懦无能，尸位素餐，只知保住乌纱帽，甚且只知钻营倾轧，责任感普遍淡化”张锡勤、柴文华主编：《中国伦理道德变迁史稿》，人民出版社2008年版，第148-149页。。与此相联系，士林风气日益堕落。当时士林风气最为突出的问题是，大多数人只知追名逐利而不顾羞耻。士林风气的败坏又直接表现为科举制度败坏，贿考事件频频发生，考生作弊手段愈益高明。“士不知耻”成为严重的社会问题。对于社会道德的危机，部分志士仁人已有所察。曾国藩曾指出社会上“内小人而外君子，废法令而保奸回”，正人君子则陷于进退失据之境。为此，他认为“国家无兵不足深忧，无饷不足痛苦，独举目斯世，求一攘利不先，赴义恐后，忠愤耿耿者，不可亟得”李翰章编纂，李鸿章校勘：《曾文正公全集》，吉林人民出版社1995年版，第2918、1886页。。早期维新派对此社会堕落道德堕落的状况也深有感触，感叹：“中国三千年以来所守之典章法度，至此而几将播荡澌灭，可不惧哉？”钱钟书：《中国近代学术名著——弢园文新编》，三联书店1998年版，第101页。
中国传统道德在西方思想的深刻影响下，更加显露了全面的危机。梁启超看到了西方侵略给中国带来的“道德危机”，他说：
今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，易其有极！今此祸已见端矣，老师宿儒或忧之，劬劬焉欲持宋元余论，以遏其流。岂知优胜劣败，固无可逃，捧杯土以塞孟津，沃杯水以救薪火，虽竭吾才，岂有当焉！苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。林文光选编：《梁启超文选》，四川文艺出版社2009年版，第34-35页。
梁启超表达了从传统社会向现代社会转型中，传统伦理道德所处的危险境况。新儒家的代表、学者张君励对于在20世纪初遇到了严重危机的儒家伦理思想也有清醒的认识，他说：“吾国思想界之大变动，自中外交通以还言之，莫有过于道德意识之摇撼。”张君励：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006年版，第102页。他认为，由于中西文化的交汇与冲突，造成了儒家伦理思想危机。具体来说，一是受近代西方的民主、宪政、平等政治思想影响，国人反观我国的君主专制、男尊女卑的状况，“因此心中起种种疑讶，而有戊戌、辛亥、‘五四’等等改造运动，此形成吾方道德意识之动摇者一也”吕希晨等选编：《张君励新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第375页。；二是受西方社会历史思想的影响。西方描述的人类社会发展史以及人类社会的制度发展情况，与我国传统的名教思想不相符合，“而吾国先圣先贤所昭示之名教，若不足视为典章以系人心之志，此形成吾方道德意识动摇者二也”同上。；三是受西方哲学、伦理学的影响。西方哲学中重知识轻道德的倾向，伦理学中的功利主义盛行等。“此形成吾方道德意识动摇者三也。”同上。在张君励看来，以上原因已“从直接与间接方面，将千百年人间所习闻之道德观念动摇之驱除之，使其无法容身”同上。。
尽管乾隆以后的几位皇帝依然“宵衣盯食”，主观上依然希望大清王朝的江山千秋万代。但是，在变化了的时代面前，在外有帝国主义侵略、内有农民起义和新生阶级力量冲击的新的历史时期里，他们治理国家的办法又显得力不从心。当一个王朝衰落时，现有的社会秩序遭到严重破坏，靠他自身己经无法进行调节，“世风不古”、“江河日下”的局面已经形成，再用传统的道德调节之术便很难达到理想的状态。道德风气作为一种思想文化因素，反映的是社会经济的发展和政治的变迁。
因此，中国近代的道德危机就表现为中国旧道德在应对社会危机时表现得无能为力，致使人们对于旧道德的信念产生深切的怀疑。当没有新道德来填补旧道德信仰丧失后的精神世界时，人们会因为对旧道德的否定而走向对道德的否定，进而导致道德虚无主义的泛滥。中国所面临的道德危机，最根本原因是中国旧道德已经被卷入到了“优胜劣败，适者生存”的生存斗争的漩涡之中，固有的道德主张显然丧失了竞争力，传统道德必然要向现代道德转型，决定了传统道德陷入道德危机的不可避免。固守儒家正统的道德学说、伦理思想显然不足以对抗来自西方的挑战，也无法满足中国传统社会现代化转型的现实需要。因此，进行“道德革命”，吸取中西古今道德学说的优秀精华而发明一种新道德，以应对中国新的、现实的民族危机和社会危机，就成为那个时代伦理道德变革的强音。
二、近代的道德革命
“道德革命”一词最早见于梁启超《新民说·论公德》中的文中注释：
苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病。顾吾特恨吾才之不逮耳，若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也。林文光选编：《梁启超文选》，四川文艺出版社2009年版，第35页。
在中国近代伦理道德变迁史上，梁启超第一次提出了“道德革命”这个惊世骇俗的主张。此后，他在《释革》一文中又写道：
夫淘汰也，变革一也，岂惟政治上为然也，凡群治中一切万事万物莫不有焉。以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，学术有学术之革命，文学有文学之革命，风俗有风俗之革命，产业有产业之革命。即今日中国新学小生之恒言，固有所谓经学革命、史学革命、文界革命、诗界革命、曲界革命、小说界革命、音乐界革命、文字革命等种种名词矣。《梁启超全集》第三卷，北京出版社1999年版，第760页。
在此，梁启超已将“革命”的内涵和外延进行了大大的拓宽，使其成为一个概括变革现象的普遍化概念。何谓“道德革命”？“简言之即是反对封建旧道德，提倡近代资产阶级的新道德，实现深层次的观念变革。”张锡勤、柴文华主编：《中国伦理道德变迁史稿》，人民出版社2008年版，第170页。
中国近代新伦理思想的真正萌发始自以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的维新运动。虽然此前洋务派思想家的立论已然涉及了旧道德的弊端并进行了更新的尝试，但是，戊戌前的知识群体“只是在洋务及商战层次把中国与西方区分为对峙的不同实体，却没有把西方与中国置于相对等的文化实体地位”许纪霖、陈达凯：《中国现代化史1800—1949》，上海三联书店1995年版，第126页。。所以洋务派的最大缺憾在于，他们并未真正触到旧伦理赖以立身的根基，却笈笈谨守“中体西用”的信条，而维新派的伦理思想则完全不同。自严复根据斯宾塞的理论首先在《原强》中提出所谓“鼓民力、开民智、新民德”的“三民”主张后，梁启超、康有为、谭嗣同等人都曾著文就如何促进民众在力、智、德三个向度的发展提出自己的见解。他们或用自由、权利、义务等近代资产阶级的政治伦理学说反对“三纲五常”，或以“开明自营”、“求乐免苦”的幸福主义、快乐主义观质疑宋明理学的“存天理、灭人欲”，或以主张以合理的利己主义对抗传统的自利和虚伪的“为公”。辛亥革命时期，章太炎以革命派的激情和思想家的深邃，断言“无道德者不能革命”，积极倡导“革命之道德”，孙中山明确提出“三纲革命”、“更新民德”的主张，从理论上阐述了资产阶级革命派的道德革命要求。因此，大致说来，“近代的道德革命始于戊戌，中经辛亥，到五四文化运动时期发展到高潮”张锡勤、柴文华：《中国伦理道德变迁史稿》，人民出版社2008年版，第170-171页。。
戌戊时期的资产阶级维新派首先对封建旧道德展开了正面的批判，其矛头直指封建专制制度的精神支柱——纲常名教。封建纲常是中国传统伦理道德的核心和基本准则，批判并推翻封建纲常，成为近代道德革命的首要任务。近代最早对三纲提出批判的是康有为，他认为“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱”不合义理，提出“百年之后必变三者：君不专、臣不卑，男女轻重同、良贱一”《康有为全集》第一集，上海古籍出版社1987年版，第189-190页。。其后又明确指出“男为女纲，妇受制于其夫”、子女“无自主之权，身为父母所有”、“君主权威无限”、“长尊于幼”等观念与制度，“与几何公理不合”，“大背公理”“无益人道”。同上，第283、286、289页。康有为的《大同书》揭露了封建社会“无公德，无平心”，指出“君臣”、“夫妇”二伦，是“乱世人道”之“大经”，“君之专制其国”和“夫之专制其家”，是实现“大同世界”的两大障碍。康有为之后，谭嗣同在中国近代率先将对封建伦常名教的批判上升到理论的高度，并表现出现实的尖锐性，具有时人难以企及的深刻性。谭嗣同把“冲决君主之网罗”和“冲决伦常之网罗”，作为冲决封建网罗的主要内容。他痛斥“三纲五伦”，“惨祸烈毒”、“重男轻女”，系“暴乱无礼之法”，“君臣一伦，尤黑暗否塞，无复人理”。他对五伦中的君臣、夫妻、父子、兄弟之伦进行了猛烈的批判，认为五伦中危害最大、具有支配全局作用的是“君为臣纲”。它是封建等级特权的根源，是纲常名教的关键，“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”《谭嗣同全集》（增订本下册），中华书局1981年版，第337页。。他对历史上的所谓“忠臣”进行了严厉谴责，指出：“君为独夫民贼，而尤以忠事之，是辅桀也，是助纣也”同上，第340页。。康有为、谭嗣同对封建纲常的批判，否定了三纲的天然神圣，揭示了三纲维护封建专制统治的本质，在当时无疑具有巨大的启蒙意义。
辛亥革命时期，资产阶级革命派对封建伦理道德作了进一步的批判和冲击。孙中山从“自由、平等、博爱”的道德观出发，对封建专制主义及其纲常名教进行了批判。他尖锐地指出，封建专制主义及其纲常名教的统治堵塞人民的耳目，锢禁人民的聪明，培养奴隶主义。孙中山对纲常名教封建道德的批判，矛头所向及于封建族权、夫权等各个方面，但集中点还是封建君权。五四新文化运动中，明确提出了“道德革命”的口号，对于封建旧道德的批判，不管在深度和广度上都大大超过了前人。五四新文化运动的倡导者之一陈独秀指出：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原”，“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原”，“此东西文明之一大分水岭也”。《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1993年版，第179页。由此可见，他们都以近代西方的“天赋人权”论和“自由、平等、博爱”的政治伦理原则为武器，批判以“三纲五常”为内容的封建伦理。陈独秀在创办《新青年》时，一方面继承了改良派和革命派都坚持的“开民智、新民德”的观念；另一方面，又针对袁世凯称帝、张勋复辟以及尊孔读经重兴的复古逆流，突出了“道德革命”的社会意义和意识形态内容。他尖锐地指出：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减”，其原因大都“则为盘踞吾人精神根深蒂固之伦理道德、文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污积深”同上，第260页。。他还揭示了中西民族根本思想的对峙，以为中西道德之差异即是新旧道德之差异，两者绝无调和可能；又认为自文艺复兴以来，欧洲之政治、经济、宗教、道德伦理“莫不因革命而新兴而进化”。进而明确主张应效法欧洲，以人心改铸、道德革命为根本，以孔教问题为“伦理道德革命之先声”，求社会政治的“舍旧图新”，“否则，不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住”。《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1993年版，第297页。可以看出，陈独秀已经把“道德革命”提到社会政治问题的焦点和思想文化论争中心的高度加以展开。
近代以来的道德革命，使封建纲常、礼教和传统的伦理学说遭到了有史以来最沉重的打击，导致中国社会的道德、风尚、礼俗发生了一定的变化，资产阶级的道德观念和伦理学说对中国近代社会产生了一定的影响，有力地推动了整个资产阶级民主革命的展开。