一
中国人的民间信仰是多元、多样和多彩的。这与中国的民族结构有密切的关系。人类学大师费孝通先生说过：
中华民族……是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。[1]
纵观上下五千年的中国历史，在中华民族我中有你、你中有我的“滚雪球”过程中，中华民族从夏商周三代到秦的多元融合走向华夏一体，经历了夏、商、周、楚、越等族从部落到民族的发展过程，又经历了夏、商、周、楚、越等族及部分蛮、夷、戎、狄融合成华夏民族的历史过程。此后，从两汉到清代又经历了从民族互化到汉化成为民族融合主流的历史过程。就是在这悠悠几千年的历史过程中，及至清道光三十年（1851年），中国人口已达4亿以上[2]。进入近现代以后，中华民族这个雪球仍然不断地向前发展，到中华人民共和国建立时，其人口已逾6亿；经过改革开放，中国人口已发展到13亿之多。
涓涓细流汇成大海，就是在这个长时期的大交往、大交流、大交融的互动、磨合和整合中，中国人的民间信仰才形成多元的格局。
二
这样一来，融入中华民族的各民族或族群，在“滚雪球”的过程中自然而然地又把各民族或族群的民间信仰，带入了中华民族的信仰文化之中，这又铸成了中国人民间信仰多样性的特征。民俗学家乌丙安在《中国民间信仰》一书中曾说过：
中国的民间信仰不仅有如天地、日月、星辰等自然体，还有风、雨、雷、电、虹、霓、云、霞、水、火、山、石等自然物和自然力，还有各种动植物等都在崇拜之列。与此同时，民间还崇拜人死后的所谓“灵”以及其遗骨、遗物、遗迹的“灵”；还崇拜人们赋予很多自然物或人工物以化形的“灵”或“精”；还包括崇拜幻象产生的多种职司各异的神灵；还崇拜被认为是附在活人身上的某种“灵”（或神灵、或鬼灵、或精灵）；还崇拜所有人力所不及的幻想中的超自然力量；还崇拜被认为不可抗拒的一种“天命”（宿命）等等，不计其数，包罗万象。[3]
中国民间信仰的多样还表现在鬼灵的多样上。如蒙古族民间所崇拜的“天”，即蒙语称的“腾格里”，其后“腾格里”这一概念受各教影响被加上各种称呼，分成众多神灵，如后世就有99个之说，其中西方有55个都是善神，东方的44个腾格里都是恶神。景颇族表现传统信仰的史诗《穆瑙斋瓦》中所祭的鬼就有34种，各不相同。水族的巫书《水书》中收录并给予祭祀的善鬼就至少有54个，各有其名，专司不一，恶鬼至少有99个，鬼性各一[4]。凡此等等，不胜枚举。
这种信仰态势，自然而然地铸成了中国人民间信仰多样性的特征。君不见，古往今来，中国人从天到地，从人到灵，从动物到植物，从幻想物到超自然力，只要你想象得到的一切人和物，中国民间都会创造出一个神来加以供奉和膜拜。
三
文化是要表达的。世上没有不表达的文化，只有表达的文化。多元、多样的特点必然会给中国人的民间信仰带来多彩的文化表达。
如在中国人的民间信仰中，灵魂不死观念的表达就光怪陆离。神是宗教及神话中所幻想的、主宰物质世界和精神世界的超自然的存在，据说正直之人死后可为神，动物植物也能成神；而仙是古代道家和方士所幻想的一种超出人世、长生不老之人，他们是由凡人修炼而成；鬼则是人死后不灭的精灵。神、仙、鬼的不同形象，反映了中国人的民间信仰的多彩。
又如佛教诸神是外来的神，道教诸神是中国本土的神。据印度佛教教义，佛是人而不是神，但佛教传入中国后，与中国的传统文化融合而逐步中国化。自宋代开始，佛道两教逐渐打通。这种打通还包括了儒学（有的认为是儒教）的融入，在民间，孔子、观音、弥勒、玉皇大帝、东岳大帝、碧霞元君、吕祖等，都是信仰最广的神祀，所以明清时代的民间祀祠与道观佛寺似乎很难区别，许多民间杂神祠庙或以僧主持或以道主持，也反映了中国人的民间信仰的多彩。
说到这里，笔者想起曾参加过广西贺州瑶族三天三夜的“还盘王愿”仪式，感受颇深。
“还盘王愿”，瑶族又称为“做堂”、“搞愿”、“踏歌堂”，举行仪式时要请四位师公，即还愿师、诏禾师、赏兵师、五谷师；四位艺人，即歌娘、歌师、长鼓艺人、唢呐艺人；六位童男童女和厨官厨娘。仪式一开始是请圣挑鬼上光约标，请各路外姓神鬼，即不是瑶族的神鬼到来，设宴招待，接着就祭五谷兵马，引禾归山，祈求丰收，所祭之神以道教神祇和农神雷神为主。在这个请神、请鬼的过程中师公要唱经书。
请神、请鬼和唱了《盘王大歌》后，是请瑶族的祖先神来“流乐”[5]。这时把道教方面的神像全部撤去，供上长鼓、瑶锦以及用红纸剪凿而成代表瑶族祖先的连州大庙、福江大庙、行平大庙、福灵大庙的神庙凿花，其中福江大庙供奉的是盘王，连州大庙供奉的是唐王，行平大庙供奉的是十二游师，福灵大庙供奉的是五婆圣帝。长鼓艺人表演长鼓舞，歌师歌娘出来围歌堂，童女作新娘装扮以娱盘王。接着就摆下洪沙大筵，众师公和还愿的家主一齐坐台，诵唱《盘王大歌》。最后众人一齐送盘王归去，还愿活动即告结束。[6]
三天三夜不停地举行着仪式（据说最长的还盘王愿要举行七天七夜），人们虔诚而热情，丰富多彩自不在话下。
凡此种种文化表达，也就自然而然地构成了中国民间信仰多彩的特征。如有福神的福星高照，福运绵长；禄神的加官进禄，富贵荣华；有寿星的寿山福海，星辉南极；有伏魔大帝义炳乾坤，万世人极；有保生大帝慈悲济世，救死扶伤；有媒神的红线拴住脚，千里结姻缘；甚至有驱邪神的大公在此，百无禁忌；有镇鬼神的铁面魁髯，威镇鬼魅；有厕神紫姑的占卜众事，预知祸福，等等，这些都显得人的精神世界像个“万花筒”的花花大世界。
四
多元、多样、多彩的中国民间信仰，本是普通老百姓日常生活的一部分，其中虽有糟粕，但不可全概以“封建迷信”。其中的精华更亟待保护。
冲击首先来自韩国。2005年11月24日联合国教科文组织第三批宣布无形遗产名单时，由韩国申报的江陵端午祭被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”。一石激起千层浪。围绕着端午节申遗之争，从2005年11月底开始，在中国学术界和民间都产生了极大的反响。有人冷眼看韩国端午节申遗成功。中韩两国在端午节申遗上各显神通，但是最后，中国落败。起源于我国，并且一直延续的一个传统节日，却被另一个国家申遗成功，这是一个发人深省的问题。
端午节起源于我国，这是不争的事实，韩国也承认这一庆典起源是来自中国的传统文化。除我国汉族外，还有满、蒙古、藏、苗、彝、畲、锡伯、朝鲜等约28个少数民族都会庆祝这个节日。不仅如此，端午节还很早地传入了日本、韩国、朝鲜、越南等国家，这些国家至今还在欢度端午佳节。由韩国申报的江陵端午祭，就源于中国远古的祭龙日，它的远古文化蕴涵是用龙的威慑力驱除所有的灾疫邪祟。
韩国的江陵端午祭本身是一种祭祀活动，主要是祭祀地方的保护神和英雄等，还有一些群众性的娱乐活动。它原名“江陵祭”，已有一千多年的历史。直到1926年，因为其时间是从每年的农历四月十五持续到五月初七，与中国的端午节相近，才更名“江陵端午祭”。值得一提的是，在韩国申遗时，首先承认这一庆典起源是来自中国的传统文化，就是端午的时间框架的选择。但是实际上，韩国江陵端午祭是由舞蹈、萨满祭祀、民间艺术展示等内容构成，与我国端午节包含了吃粽子、赛龙舟、纪念屈原等一系列中国传统文化的内容并不相同。
虽然如此，因为端午节起源于中国，如果从端午节起源来看，中国的端午节最应该被批准为“人类传说及无形遗产著作”。所以韩国的申遗成功多少有点出乎意料，对于中国人民来说，多少有些失落。但是，因为人类口头遗产和非物质遗产代表作需要具备唯一性、完整性和真实性这三个特点，其他国家的端午节不满足前两个条件，而韩国的申遗成功凭借的就是自己的保护与重视程度，从这点来看，中国是不能比的。
韩国申遗成功的冲击，引起了中国对非物质文化遗产保护的强烈反思，其中重要的一点是非物质遗产在中国破坏大于保护。特别可怕的是长期反对封建迷信的大棒早已把中国民间极为丰富多彩的信仰文化摧毁了。
其实，中国的民间信仰伴随着历代民众的艰苦岁月，十分缓慢地度过了千万年时光。从远古史前时期的遗址祭坛和残缺的众神偶像上，发掘出中国史前文化史上原始信仰的珍贵形象，又从现存的中国五十六个民族数亿万言的口碑文化史中，也已经读到了浩瀚的植根于乡土文化的准宗教实录和鲜活生动的篇章。民间信仰，在中国文化史上，不容讳言，确实有它极其厚重的分量[7]。因此，对民间信仰的研究具有重要的学术价值和现实意义。
从学术价值上来说，正如历史人类学家郑振满和陈春声在《民间信仰与社会空间》导言中所说：
民间宗教研究在中国社会文化史研究中的价值，不仅仅在于我们可以把宗教研究作为一种认识手段，更深刻地理解蕴含于仪式行为和周期性节日活动背后关于宇宙、时间、生命和超自然力量等问题的观念，从而有可能用“理性”的方法，认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关“世界观”的看法；也不仅仅这样的研究可能有助于弥补在都市中接受现代教育而成长的一代研究者的知识缺陷，增长他们的见闻，开阔他们的视野，并为其学术生活添加一些有启发性的素材、灵感或有趣的饭后谈资。吸引众多的研究者去关注民间信仰行为的更重要的动机，对于这种研究在揭示中国社会的内在秩序和运行“法则”方面，具有独特的价值和意义。[8]
从现实意义而言，当下正热火朝天进行着的非物质文化遗产保护，主要指与有形的、物质的文化遗产相对应的那部分文化遗产，包括传统口头文化和行为文化。而民间信仰是在广大民众中自发产生并自然传播的神灵与神物崇拜，它寄托着广大民众对平安、幸福生活的祈求、期望和追求，并以口头或行为的形式广泛地存在于各种民俗事象之中，不仅是非物质文化遗产的重要组成部分，而且是诸多非物质文化事象形成的生命之源和赖以生存的土壤[9]。所以，我们再也不能干消灭民间信仰的傻事了。陈桥驿先生曾说过：“历史上也有极少数绝顶聪明的人，他们洞悉这类崇拜和信仰其实都是子虚，但他们并不出头公开反对，因为他们同时明白，人类的这种崇拜和信仰，既是难以改变的，却是可以利用的。孔子就是其中的代表，他说‘敬鬼神而远之’，实在就表达了自己不信鬼神存在的观点。”“当然，由于祀神祭鬼的事由来已久，他深知此事不仅不可抗拒，而且值得因势利导。”[10]
陈桥驿先生的一些观点，对当下中国的非物质文化保护有重要的启示：一是人类永远会有不可认识、无法解释的问题，从而会陷于“愚昧”；二是有“愚昧”就永远会有崇拜和信仰；三是有崇拜和信仰，人类就会不断地创造出各式各样的神、仙、鬼、怪；四是民间信仰是草根文化，是地方性知识；五是对这种草根文化既要尊重敬畏，又要分清良莠。所以，当下明确民间信仰的内涵、价值、意义，以及未来走向，对保护非物质文化有着特定的现实意义。
五
兜着圈子讲了这么多，现在笔者才奔主题，讲讲徐华龙先生主编的“民间信仰口袋书系列”。
2014年4月，笔者在上海交通大学人文学院进行学术交流时，华龙君来访，谈到了他主编的这套书。这套书第一辑共有：《鬼》、《神》、《仙》、《妖》、《怪》、《精》。这是一个庞大而系统的中国民间信仰学术工程，笔者听后十分赞赏。
交流之中，华龙君想让笔者为这套口袋书写一个总序。想到半个多世纪来“封建迷信”对中国民间信仰的涤荡，看到当下非物质文化保护的需要，笔者欣然接受了邀请。
为了写这篇总序，适才兜着圈子讲了中国民间信仰多元、多样和多彩的特点，讲了中国民间信仰的学术内涵、价值、意义，以及未来走向，目的是为了让读者认识和了解这套口袋书的价值和意义，此其一。
其二，近几年来，有关中国民间信仰的书也出了不少，主要有乌丙安的《中国民间信仰》（上海人民出版社1995），吕洪年的《万物之灵——中国崇拜文化考源》（广西民族出版社1996），张广智、高有鹏的《民间百神》（海燕出版社1997），殷伟的《中国民间俗神》（云南人民出版社2003）等。
乌丙安的《中国民间信仰》将中国的民间信仰崇拜形式归纳为对自然物、自然力的崇拜；对幻想物的崇拜；对附会以超自然力的人物的崇拜；对幻想的超自然力的崇拜四大类。这种分类概括性强，学术性也强，对学术界有用，但通俗性不够。
张广智、高有鹏的《民间百神》将民间百神分灶神、门神、家神、土地、路神、财神、火神、水神、龙神、福禄寿三星、送子神、城隍、玉皇大帝、风、雨、雷、电、日神、月神、星君、石头神、疫神、花神、草神、鸟神、虫神、树神、兽神、行业神等二十余种，因囿于中原地区，仅具有地方特点，且缺乏概括性。
吕洪年的《万物之灵——中国崇拜文化考源》将民间信仰分为自然崇拜、动物崇拜、植物崇拜、图腾崇拜、器物崇拜、躯体及脏器崇拜、生殖崇拜、数字崇拜、色彩崇拜九大类，且从考源视角切入，具有很高的学术价值，但通俗性也不够。
殷伟的《中国民间俗神》将中国民间俗神分为吉祥神、佑护神、居家神、出行神、婚育神、文化神、动物神、植物神、自然神、行业神十类。这种分类古今相混，传统与现代纠结，缺乏原生意义。
相比之下，华龙君的“民间信仰口袋书系列”分类细、定位准、结构严、资料丰，可谓集中国民间信仰研究之大成。
其三，华龙君的这套口袋书，诸位作者中，有教授，也有博士；有老民俗学者，也有年轻的民俗学者，可谓近年中国民间信仰研究者的一次集中亮相和检阅，反映了中国民间信仰研究队伍的壮大和发展。
其四，华龙君的这套口袋书，对中国民间信仰的重构，可以提供一个资料库，提供一个样本，提供一个指导。这可能是当下非物质文化工作最需要的。
其五，华龙君的这套书定位为“口袋书”，顾名思义就是小巧，携带方便，价格平实，人们不用咬着牙、省吃俭用才买得起。
为了中国民间信仰的保护和发展，提起了笔，就刹不住“车”了，是以为序。
徐杰舜
2014年6月