书城文化子曰论语(套装共2册)
11251800000002

第2章 学而第一

晚周之前,文字载于竹简上,简册叫“篇”,载于简册就是著之于篇。《学而第一》即是“学而第一篇”或“学而篇第一”,《论语》篇次有二十,故言《论语二十篇》。

汉以后,文字载于布帛上或纸上,可舒卷叫“卷”,书长就分若干卷,数卷成束,用布或布囊包起来叫帙,即所谓的书套。司马迁的《史记》,写在布帛上,故而以卷记数,像《五帝本纪第一》就冠上“史记卷一”。

《诗》写在孔子以前,当然用竹简书写,所以说《诗三百篇》,《诗》的《雅》《颂》十篇为一什,后人因而称《诗》为“篇什”。

但晚周之前的竹简文字,汉人誊抄在布帛上,篇和卷就不那么分明。《汉书·艺文志》的《周易》皆称篇,《诗经》却言卷,其余经书或篇或卷不一。后人将首尾完整的文字称篇。

古人著书,大概都是先成文字,再标目,《论语》的标目,都取句首二三字作标题。《论语》篇首多数是“子曰”,不宜当标目,所以取“子曰”下的二三字。《学而篇》第一句为“子曰学而时习之”,故取“学而”二字作标目,其他各篇相同。

后人为方便检目查阅各篇内容,用章节分段,像朱熹注解《四书》,书名直接用《四书章句集注》。

子曰,“学而时习之,不亦说乎!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!”

孟子生在公元前372年或385年的战国时代,孔子生在公元前551年的春秋时代,两人相差一百余岁。在历史长河中,一百多年并不远,应该可以说,孟子在中国往圣先贤中较接近孔子。孟子又愿学孔子,我们可以从孟子书中看出,孟子也最了解孔学。

最了解孔学的孟子,在《万章篇》给孔子之学作了结论——“孔子,圣之时者也”,清楚地告诉后学,孔子的哲学思想就是一个“时”字。

《论语·学而篇》第一章开宗明义章说:“学而时习之,不亦说乎!”就揭出“时”字。因而,我们应该发挥孔子的时道,用“时”来解读《学而篇》。

《学而篇》为论语首篇,我们要特别重视,逐字解读。

“子曰”二字大有深义,不只给孔子定了位,也给主流的中华文化定了位。

“子”这个字,古书用法约略有三,一是以位言,二是以德言,三是弟子对老师的尊称。

中国古王朝的爵位有公、侯、伯、子、男五等爵(《礼记·王制篇》),子爵是五等爵的第四等爵,这是以位言。

古人对有德、有言的人也尊称“子”,有些立言的人冠上宗族的姓,著作的书加了“子”,像孟子、荀子、老子、庄子、韩非子、孙子、墨子、朱子、程子等。

《论语》的“子”,不是以位言,也非以德言,而是弟子对老师的尊称,“子”就是“我的老师”。

《论语》书中对孔子称谓有三种:子、夫子、孔子。“子”和“夫子”有分别,“子”是人前的尊称,“夫子”是背后或回述的尊称;“孔子”冠了孔姓,属于第三人称叙述观点,用在孔子和时人的答问或评论。

“曰”在《说文解字》是“词也”,词在《说文解字》是“意内而言外也”;也就是说,“曰”是把内心的意思说出来。

“子”是“我的老师”,因而,“子曰”就是“我的老师说”了。

“子曰”二字在《论语》出现三百九十次之多,诵读《论语》,但听“子曰”声盈盈溢耳,有如美妙的音符在耳际跳动。

《论语》对话自然从容,即使两千五百年后的今天,我们和孔子之间似乎没有时空的距离,我们仿佛看到真情流露、活泼有味的孔子,站在眼前,跟我们说道《论语》。

从“子曰”二字中,我们可以认定,《论语》一书是孔子弟子亲闻目睹一个有血、有肉、有感情、有思想的老师,向他关爱的弟子和时人,说解他的抱负、委屈、失落和得意,这个老师有时还会跟弟子开玩笑。

“子曰”解读成“我的老师说”,那么,多数人都有他们的老师,他们的门下弟子是不是可以有样学样,也称他们的老师之说是“子曰”呢?

按理说,无不可。但因后人尊崇孔子,后人朗朗上口的“子曰”二字,遂成孔子传道的专有名词。后学称呼自己的老师,不直接用“子曰”,而是把老师姓氏加上“子”字,像《春秋公羊传》有“子沉子”、“子司马子”、“子北宫子”的用法。《墨子》书中,墨子门下弟子也不用“子曰”,而用“子墨子曰”。清康熙朝定了清朝皇室的辈分,乾隆、道光、咸丰三朝又分增四字,依次是:胤、弘、永、绵、奕、载、溥、毓、恒、启、焘、闿、增;老师的“毓”字辈为御赐,可以尊称老师“子毓子”。

“子曰”是我的老师说,老师是人,人的最高成就是圣人,即使后人对孔子尊崇有加,但是再如何锦上添花,也只能尊称“至圣”。也因为孔子是人,重视的是人生、人道,影响中华文化最深远的儒学就是“集大成”的儒学。

我们续谈“学”字。

“学”这个字,是学子、学生、学徒最早接触的文字之一。

孔子被公认是中国文化史上第一个私人收徒讲学,将学由官学带入民间的老师。

孔子一辈子从事的工作就是“学”,他十五岁志于学(《为政篇》),一辈子学而不厌(《述而篇》)。

孔子卒后结集的《论语》,首章“子曰”后的第一个字就是“学”。

今人七八岁入学就读,当学生,就学的地方叫“学校”。

由于学子入学,启蒙时开口琅琅读书,多数的人很自然地把“学”解释成“读书”,以至于读《论语》第一篇首章的“学而时习之,不亦说乎”,就理所当然地解读成:“读书而且时常温习,不是很高兴的事吗?”

其实,“学而时习之”的“学”,不能解释“读书”。

中文古字和今人用字,常因时代不同,有了很大的差异,今人常以通俗文字意涵去认识解读古文字,难免浮面失真,甚至差之毫厘,谬之千里。

“学”何以不是“读书”,有何证据呢?

《论语·先进篇》中,孔子弟子子路当季氏宰官,派遣子羔做费地的长官,孔子老大不高兴,认为孩子要为学,也得读书,批评子路害了人家的孩子。子路回嘴说:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”

从《先进篇》的“何必读书,然后为学”,可以看出“学”和“读书”有分别,读书不等于学。

学如果可解读为读书,那么“好学”也就是如何勤勉喜好读书或读了什么书,但《论语》中,孔子自己解释好学是“食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言”(《学而篇》)、“不迁怒、不贰过”(《雍也篇》),和读书无关。

《周礼》记载的“六艺”是礼、乐、射、御、书、数,“六艺”中的书艺不只是读书,还包括典章制度。“六艺”后来转成《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”。

我们了解孔子所谓“读书”和“学”的分别,我们再正视“学”的字义。

“学”这个字,《白虎通义》和许慎的《说文解字》常为后人引用。

《白虎通义》解释“学”的字义是“觉”,而许慎的《说文解字》说“学”的字义是“效”。

以“觉”和“效”二字来解说“学”,十分贴切合宜:学就是自觉不如而仿效;觉是体,效是用。当一个人自觉未知,就会求觉,自知未能而仿效,于是有了学。

“学而时习之”的“学”不是读书。同样,“而”不是而且,“时”不是时常,“习”也不是温习。

古文字从象形、象意而来,今文字有所谓的“六书”,除象形、指事、形声、会意外,还有假借和转注字,像“而”字可当代词、助词、连词用。

先秦古籍,许多“而”字都当“能”字解,像《战国策》,“而解此环不?”就是“能解此环否?”《墨子·非命下》之“桀纣幽厉……不而矫其耳目之欲”和《楚辞·九章·惜往日》之“不逢汤武与桓缪兮,世执云而知之”的“而”字,都当“能”字解。

“学而时习之”的“而”当“能”字解,“学而时习之”就是“学能时习之”。

那么,孔子自觉不足,所要仿效的是什么呢?孔子在《学而篇》提出的是“时”字。我们得进一步了解,孔子的时义是什么?又如何学时呢?孔子有没有在其他篇章说明呢。

有的。孔子在《阳货篇》说:“四时行焉。”

“时”和“四时”有什么不同?许慎的《说文解字》,解“时”字是“四时也”,时就是四时。“四时行焉”是透过日月相推而生明,寒暑相从而生岁的四时变化来彰显天行。

也就是说,“学时”是效法四时嬗变的天行之道;简单说,就是学天行。

孔子之学不蹈空,天行只是一个“健”字。孔子在《易》乾卦《象传》说:“天行健,君子以自强不息。”君子法“天行健,自强不息”。

法“天行健”自然要有术有道,孔子不只揭示后人要学时,而且要“时习”。

“习”在《论语》用过三次,都不是温书。“学”非读书,“习”不是温书。

“习”在《说文解字》是“鸟数飞也”,“数”犹言几次,一次以上的不确定数目。鸟何以数飞,因为鸟见人神色一有不善,就会因时飞起盘空,进退避凶,飞到安全地方。

鸟不只和人同样能知时知进退,甚至比人更灵敏。鸟一发现人的形色不善,就举翅飞起,盘旋半空,选择安全处安身集聚。

或许有人怀疑如此解读“习”这个字,是个人知见,非原文之意。

不然,这个解法出自孔子之口。

孔子某一天,看到山坡上的雌雉,瞧人神色不对,立即振翅盘旋空中,再飞聚在安全的其他地方。孔子不由感慨说:“山坡上的雌雉,真得其时啊!真得其时啊!”

孔子这学雌雉知进退的感慨,记录在《乡党篇》最后一章,原文是:色斯举矣,翔而后集。曰:“山梁雌雉,时哉时哉!”

《乡党篇》这章,历来未受正视,我且浅释一下。

“色斯举矣”是鸟见人形色不对,就惊飞而起,“翔而后集”即鸟儿惊空盘旋后,集聚在安全之处。这两句话描述鸟儿趋吉避凶,知进退存亡十分生动,正是“习”字最佳妙的诠释。

因此,我们可以说,孔子自己用“色斯举矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,时哉!时哉!’”来解说“时习”,以时习之。

孔子以鸟为师,学鸟进退,不独出现在《论语·乡党篇》,也出现在《诗经》、《大学》中。

《诗经·小雅·绵蛮》三章,第二章是:“绵蛮黄鸟,止于丘隅。岂敢惮行,畏不能趋。”这章是说,叫着绵蛮声的黄鸟,栖止在小丘一隅,它担心不敢随意走,因为畏惧前行有危险。孔子因此在《大学》引这章诗说,“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!”

我们参照《乡党篇》和《大学》的小鸟进退以时,止其所止,可以知晓“学而时习之”的“时习”真义,对孔子的“时”和“习”也才能有深刻的体悟。

“学而时习之”在《礼记“月令篇”》,也有类似的记载:“季夏之月,鹰乃学习。”雏鹰的学习,自然是仿效大鹰的与时偕行,振翅飞翔。

学习当然不限人鹰,母鸡带小鸡觅食避凶,也是学习。

我们常看到母鸡带小鸡,一路上发出咯咯的得意声,人在学习中有所得,日新月进,自然也会心生喜悦。这就是《论语》“学而时习之”之后,会加上“不亦说乎?”

古文“说”同“悦”,而“曰”却是“说”。古文有多义性,必须适当地解读。

“悦”同“乐”,悦在心中,乐形诸于外,所以有“心悦诚服”的说法。

“不亦说乎”一般解读,悦有很多种,学习之悦是其中之一,才有“不亦悦乎”的说法。

这个解读过于理性枯干。一个人知觉不足,能效法四时行健、飞鸟避凶进退,亲自验证,由觉而效,喜悦自然心生,快乐随之流露,“不亦说乎”是自然的欢欣喜悦,不应作无感情的解读。

我们可以由以上的解读,给“学而时习之,不亦说乎”这句话,作一个约略性的解说:一个人自觉不足,能仿效四时运行、飞鸟避凶进退,那自是一桩衷心喜悦的事情啰!

“有朋自远方来,不亦乐乎”紧接上一句“学而时习之,不亦说乎”;“不亦乐乎”和“不亦说乎”的文气连贯,“有朋自远方来”和“学而时习之”的文义自然不能割离成两句。

“不亦说乎”和“不亦乐乎”两句文字,看似没有哲理的感叹词,不需解读,其实却是中华文化傲世的瑰宝——“悦乐精神”。

“悦乐精神”不在多财、高位、得意中浮显,而是在困穷、危境、失意时展现出的豁达、自信与坚持。

就因为有了孔子的悦乐精神,中华文化才能固守困穷之道,待时变通,通则久,承传不断,长长久久。

就因为有悦乐精神,中华文化只有忧患意识,没有末世恐惧,欢喜面对造次颠沛的苦境,生生不已,雄健奋发。

就因为有悦乐精神,中华文化才能有容乃大,在不同族群文化的冲击下,盘根不移,终能化险为夷。

悦乐精神存在的先决条件是“有”。孔子在“学而时习之,不亦说乎”之后,紧接的即是“有朋自远方来,不亦乐乎”,把有朋之乐和时习之悦当作悦乐精神代表。

“有”这个字在儒家特别重要。儒、释、道三学,如果要用简单一个字分判,儒家重有,道家重无,佛家重空。

儒家重“有”,“有”也成为中华文化一个十分亮眼的字,历代的朝代名常加上“有”字,如“有虞”、“有夏”、“有唐”、“有明”、“有清”。天地间万物森然罗列,称之为“万有”。人为万物有情众生,以有道之人、有识之士相勉。

就因为鸢飞戾天,鱼跃于渊,花开花落有时,男女有爱,我们希望老有所终,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,我们盼望年轻人都是有为青年,政府也是有为政府。

“有”这个字,儒家不只存有,而且追求大有、富有。《易经》第十六卦就是大有卦,《系辞传》说“富有之谓大业”、“是以君子将有为也,将有行也。”

不只“有”之义重要,“朋”道在主流的中华文化中,也有一个十分特殊的位子。

“有朋自远方来,不亦乐乎”的“朋”,一般人会不假思索,说出朋就是友、朋友。

“朋”在两千五百年的注解中,有两种说法常被引用,一是今人所说的朋友,另一注解为“同门之谓”,把“朋”解读为“弟子”。

我们观阅历来有关“朋”字的注解,不免怀疑,何以“朋”除了“朋友”的注解外,还有“弟子”的解释,而且采信弟子说法的多于朋友呢?

这个原因是,今日的“朋友”在古时叫“友”或“朋友”,不单叫“朋”,“朋”勉强解读朋友不宜。

《论语》的“友”字出现十九次,“朋友”七次,“友”和“朋友”同义。“朋”仅出现一次,即为《学而篇》首章的“有朋自远方来”。

“朋”不同于“友”或“朋友”,我们可以引用《论语·季氏篇》的两章为证:

孔子曰:“益者三友,损者三友。友直、友谅、友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”

孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”

这两章,我们看出孔子的友或朋友是有益友、损友、贤友之分的。孔子有朋来远之乐,不好当朋友解读,因为远来之朋若是损友,何乐之有。

大概就是这个考虑吧,有的《论语》专家才会把“朋”注解成“同门”。

“同门”即为弟子。“同门曰朋”的解释出自《论语集解》的注解,但是,并没有提出“朋”为何解读为“弟子”,反而倒果为因说,《白虎通义·辟雍篇》说“老师”和“弟子”之道有三,一为朋友之道,“弟子”即为“朋友”,即是引“有朋自远方来”这句话为证。

我们可参阅其他古籍相关“朋”字的用法。

“朋”在《说文解字》一书中,是古代的“凤”字,凤一飞,群鸟跟从以万计。

《尚书·洛诰》说:“孺子其朋,孺子其朋,其往!”这句话是周公劝戒稚幼(孺子)的成王,应该像凤飞带万鸟般前往新建的洛邑致祭。

“孺子其朋”的“朋”,当然不能当“朋友”解,君臣号令臣属,成王所率领的臣僚只能当“同僚”解。

《易·坤卦·彖传》云:“西南得朋,乃与类行;东北丧朋,乃终有庆。”《易传》所说的西南、东北是以文王圆图卦位来解释。阳气始于东北,盛于东南;阴气始于西南,盛于西北。西南是坤的本乡,有得朋之占。这个“朋”指“同类”。

历来注解论语的大儒,最能体悟孔子“朋”字之义的是朱子。朱注,“朋,同类也。”

朱子以“同类”为“朋”的注解,相较他注,最为高明,可惜却不及“朋友”或“弟子”的注解,来得流通。

什么叫“同类”?今人常说物以类聚、人以道合,同类以物言,人的“志同道合”即是同类,我们因此可以说,“同道”即同类。

小子(编者按:即作者,下同)认为,如果解读“朋”为“同道”,“有朋自远方来,不亦乐乎”即为“同道”从远方来见,这不是文畅理顺吗?

当然,小子会解读“同道之谓朋”,是同道的时用之乐,另有旁证。

历来《论语》学者注解“有朋自远方来,不亦乐乎”,常引用《子路篇》的叶公问政:子曰:“近者说,远者来。”

“叶公问政”章,《韩非子·难篇》也有类似记载:“叶公子高问政于仲尼,仲尼曰:‘政在悦近而来远。’”

“来远”就是自远方来。但是,按照《论语》和《韩非子》的明确记载,远来之朋并非为了朋友交情或入门拜师而来,而是为了行道而来。

所以,我们应该用行道的角度去解读有朋之乐,不是稀松平常的人情往来,而是让孔子喜形于色的志同道合之士从远方来见。

孔学重视为政。《论语》辑纂最值得称道的是《学而篇》列为首篇,《为政篇》次之。为学之后即为政,政治哲学成了孔学的一大特色。

孔子认为人道政为大。《礼记·哀公问》载:孔子侍坐于哀公,哀公曰:“敢问人道谁为大?”孔子愀然作色而对曰:“君之及此言也,百姓之德也。固臣敢无辞而对?人道,政为大。”

孔子在三十五岁离开鲁国前往齐国,齐景公问政于孔子。孔子三十六岁返鲁,五十一岁为鲁国中都宰,五十二岁由中都宰升为司空,又为司寇,辅助鲁定公,与齐会合于夹谷。

身居上位,为政于朝,自然有同道之士前来投靠效劳,为其所用。这些人不是跟随他的入门弟子,而是来自四方的有道之士。

孔子的有朋自远方来之乐,就是身居上位的用才之乐。

《史记·孔子世家》有一段记载,可说是“有朋自远方来,不亦乐乎”的进一步诠释。鲁定公十四年(公元前496年),孔子年五十六,在鲁国担任司寇(《史记》说是“大司寇”,小子以为司马迁可能有误。鲁国国政长久为三家大夫把持,三卿上大夫是大司徒、大司马、大司空,只有司寇,没有大司寇),面露喜色,有门人不以为然,向孔子直言(口吻似子路):“闻君子祸至不惧,福至不喜。”(听说君子人面临灾祸不畏惧,福运到来也不喜形于色)孔子对这弟子的直陈并未生气,回道:“有是言也。不曰:‘乐其以贵下人’乎?”

孔子坦承门弟子问得对,古人确有“闻君子祸至不惧,福至不喜”之说,但他却趁机解释他的喜乐:“乐其以贵下人。”

孔子曾任司寇,地位尊显,但他却能放低身段,卑下待人,尤其有远来之同道,当然是乐在其中了。

《易·大有卦·彖传》的“应乎天而时行”,一语道破“有朋自远方来”正是时行,而接下来的“人不知而不愠,不亦君子乎”则是时穷。

“人不知而不愠,不亦君子乎?”这句话似乎没有他解,都解读成“人家不知道我,我却不怨怒;像我这样的人,不就是成德的君子吗?”

朱子引用尹氏(尹焞)的注解说:“学在己,知不知人,何愠之有?”这注解重点在“学在己”,朱子、尹氏认为为学是为了自己,不在乎别人知道,君子故不会怨怒。

这样千古一说的注解,有两个疑点:一、孔子重视知,不仅要知人(知者知人,语出《颜渊篇》),而且要“求为可知也”(求自己可以使人知,语出《里仁篇》),怎么可以说不在乎别人知不知我呢?二、一般人修养再不好,都不会因为人家不知我就怨怒,圣人孔子难道会那么小气,在人家知不知我之间作文章,自许修养好,不随便生气,这不是有失君子坦荡荡的襟怀吗?

显然地,传统的注解是有问题的,原因无他,这是孔子在《论语》一书中,所用的“人”字和“民”字有差别。但是后人把人、民二字合用,当作同义字。

现代人标榜人民做主,人就是民,民就是人。如果说,《论语》中的人和民字义不同,一定有人大为纳闷。

我们要区分人和民的不同,可以先举一个类似的问题:“人民”和“百姓”的词义有无不同?

《论语》中的“百姓”和今天我们常用的庶民、平民、下民是一样的。

《颜渊篇》中,鲁国国君哀公问孔子的弟子有若,年赋岁用不足,如何是好?有若建议减税,这建议和鲁哀公有意加税背道而驰,鲁哀公不以为然。有若解释说:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”有若提出藏富于民的建议,而这章的“百姓”用词,毫无疑问地,就是庶民。

但是,“百姓”在春秋时代以前却不可乱用。我们现在常称的“姓氏”在春秋以前,一般庶民无姓使用,因为只有天子才能赐姓诸侯。

因此,春秋以前,百姓和庶民有别,《尚书》就把“百姓”和“黎民”(庶民、平民)分得很清楚。

《尧典》记载尧的勋业盛德,说:“曰若稽古帝尧,曰放勋。钦、明、文、思、安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”我们从这段记载中,看出“九族”、“百姓”和“黎民”三者在尧的时代,是不同的三大阶层。其中的“百姓”是有姓的百官。“平章百姓”是指尧的才德,足以平章(平和章明)诸侯百官。

“百姓”在春秋以前的古人用法,既然不是一般庶民、平民,王夫之认为,我们阅读《尧典》记载尧死亡的“百姓如丧考妣”,就不能误解成尧死亡时,一般庶民哀悼尧有如丧失父母,宜正解为尧驾崩时,诸侯百官(百姓)像丧失父母般哀恸。

因此,我们要知道,同一文字常因时代不同,而有不一的解读,我们探究古人思想,得先正解,准确了解每一字词彼时的言意,像“百姓”这一用词,孔子使用的词义和我们今人所用的“人民”相同,但和春秋以前古人用词不同。

有了这一认识,我们就可以客观接受《论语》一书中的“人”和“民”字义是有分别的。

《尚书·尧典》的“百姓”和“黎民”对称,“百姓”是有姓氏的诸侯百官,而“黎民”就是孔子所说的“民”,今人所谓的人民、百姓、平民。

黎民的“黎”字,有两个相关解释:一是“众”,黎民即为众民、庶民、平民;另一是“黑”,古代庶民以黑巾包头,称庶民为黎民,《礼记·祭义篇》则称黎民为“黔首”。

“民”在古代界定为庶民、平民,甚至是下民。从古代词语中可以看出,像担任劳役男子叫“民丁”,民间力量叫“民力”,民间人家叫“民户”;成语的“民不聊生”、“民不堪用”、“民胞物与”都是指底层的庶民、平民、下民。

我们再回看《论语》时“民”字用法,也都是庶民、下民。比如“民德归厚矣”(《学而篇》)、“使民敬忠以劝”(《为政篇》)、“四方之民”(《子路篇》),无一不是指庶民、下民。

我们也可从《论语》一书中,来区别“人”和“民”两字的不同。“人”和“民”的字不同处,在于人有位,民无位或下位。

《论语》中的“人”除了泛指常人,还使用在特定的人,如周人、殷人、门人、乡人、佞人等称呼,其他的人多数是有位而言。

我们可以再举几章为例,来证明《论语》的“人”,不能用黎民、庶民解读。

《泰伯篇》云:“舜有臣五人,而天下治”,这章的“人”不是庶民,而是有位的臣子。

《颜渊篇》云:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”“听讼”是打官司听讼词,这儿的“人”可肯定非一般庶民,而是有位的讼官。

《尧曰篇》中,周武王说,“百姓有过,在予一人”,百姓和“予一人”显然有别,“人”指高位的武王。

不只《论语》的“人”是指有位的人,其他古书也不胜枚举,像《中庸》中哀公问政,子曰:“文武之政,布在方策,其人存则政举,其人亡则政息。”“人”明指是有位的文王、武王,当然不是寻常黎民、庶民了。

我们分判《论语》的“人”和“民”有别,人是指有位而言之后,我们再解读“人不知而不愠,不亦君子乎”,便会文气通顺,豁然开朗,“有位的人不知我不用我,我不愠怒,这不就是君子吗?”

读古书不宜断章取义,“人不知而不愠”,也应该和“有朋自远方来”一气连续,我们才有旁通之乐。

“有朋自远方来”、“人不知而不愠”这二句,和《述而篇》子谓颜渊章之“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!”可以旁通;“有朋自远方来”就是“用之则行”,“人不知而不愠”,就是“舍之则藏”。

我们再旁通《中庸》之“在上位,不陵下;在下位,不援上。正己而不求于人,则无怨”,“在上位,不陵下”就是贵以下人的有朋远来之道;“在下位,不援上,正己而不求于人,则无怨”,即为人不知而不愠。

我们旁通、一贯孔子之道,引用孟子给孔子的定位“圣之时者也”,似乎可以解读《学而篇》首章的“学而时习之”是学时,“有朋自远方来”是用时、时行,“人不知而不愠”是时穷、时舍。或许有人会问,学最后一句话“不亦君子乎”,“君子”和“时”有关系吗?能用时之义来解读“君子”吗?

“君子”的朱注是“成德之名”,历来注解都奉遵朱子,以“成德”来解读君子。其实,就学而章的一贯文气,君子的达解不应是“成德之人”,而是“时中之人”。

以“时中”解读君子,是《中庸》的注解。《中庸》栽:仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中(‘而’当‘能’字解,君子能时中);小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”

《中庸》这章的君子以时言,用“时中”注解君子,“时中”是与时偕行,进退得中。

《易传》解释卦爻的一条重要原则是“时中”,我们用“时中”来定位“君子”,并非突兀。因为孔子在《易·乾卦·文言》定位“圣人”为“时正之人”。

《易·乾卦·文言》最后一句话是:“其唯圣人乎,知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!”《易传》说及进退存亡以时,《系辞传》说:“变通者,趋时者也。”所以参照《中庸》说法,君子能“时中”,圣人能“时正”(圣人知进退不失其正即“时正”,“时正”必能“时中”)。

以《易传》、《中庸》用进退存亡的时正、时中来解释“圣人”、“君子”,我们再回看《论语·卫灵公篇》,孔子何以称赞蘧伯玉是“君子哉”,就因为蘧伯玉“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”有道则仕,无道则舍,正是君子因时进退,君子能时中。

故而,我们一贯孔子的“时”学,阐发孔子为“圣之时者”,应该把“人不知而不愠,不亦君子乎”,解读成:“有位之人不知我不用我,我虽时穷无法行道于朝,心中并不愠怒,这不就是一个时中的君子人吗!”

孔子在《学而篇》的不愠君子感叹,让我们兴起刨根究底的念头:孔子何以说自己是不愠君子?向谁说?何处说?

《论语》其他篇章并未有相关记载。不过,我们可以从《卫灵公篇》,孔子在陈绝粮章得到想象空间:在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:“君子亦有穷乎?”子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣!”

子路愠见孔子,提出困穷之厄,可孔子回答并不躲闪,理直气壮地说:“君子固穷,小人穷斯滥矣!”“固穷”当然不是固守途穷之道。《述而篇》子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好。”孔子求富贵不求贫穷,只是求富贵有求富贵之道,身逢困穷时,要有去贫脱穷之道。

有位的人不用我,即为时穷时舍。那么,当一个人时不至无法行道于朝,他该如何面对呢?

孔子的伟大不只能人不知而不愠,更在时穷时仍能雄健奋发,为先贤往圣继绝学。

《述而篇》中,孔子称赞弟子颜渊,能跟他一样“用之则行,舍之则藏”。“舍之则藏”即遭逢时舍时穷,孔子用了一个字来开示固穷之道——“藏”。“藏”不是一般人认为的藏身。孔子一生追求时用行道,虽时穷、时不至、有位者不用,可不会隐藏于山林,有如长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐者一般。“藏”是藏道于民,孔子把尧舜之道和自己的道藏在民间。自己不能为时所用,只好等待后之来者。

孔子在鲁哀公十一年(公元前484年),时年六十八岁,开始晚年的教学生活,有若、曾参、言偃、卜商、颛孙师诸弟子先后从学,并删《诗》《书》,定《礼》《乐》,赞《周易》,作《春秋》,这就是藏道于民。

孔子作《春秋》,让乱臣贼子惧,就是“疾没世而名不称焉”、藏道于民。

藏道于民的目的不是只图自我的清净,归老山林。隐不是无为,而是有为。隐的目的是为了“扬名于后世以显父母”(《孝经》)。

藏道的隐微功夫,常能滴水穿石。《中庸》说:“莫见乎隐,莫显乎微。”隐微的影响力,甚至可以穿透百世千年。

孔子影响后世最大的就是“藏”,记载他言行的《论语》和贬天子、退诸侯、讨大夫的《春秋》,以及阐发时之学、生生之道的《易传》,在他死后两千五百年的今天,仍然是中华文化的主流经典。

司马迁对“藏”的力量也有相当的体认,他作《史记》为的是“藏诸名山,传诸后人”。

《诗·小雅·正月》说:“潜虽伏矣,亦孔之昭。”(隐藏虽然不见,也可以大明天下)时不用,能够舍藏,求为后人可知,这种时穷的固穷力道,突破时空限制,才配称“圣之时者也”。

不过,我们以进退之位和时正、时中来为“圣人”、“君子”定位,并非排斥一般人以德解读圣人、君子。“君子”二字在论语中使用一百零七次,一般注解,词义只有两种,一是有德的人,另一是有位的人。

君子之道,孔子寄语最深切的期望,除了《论语》的谆谆教诲,在《易传》中的《象传》更为君子的进德修业擂大鼓,鼓舞每一个人如何成为君子。

所以,孔子的“君子”,不只是“时中”之人,也是“成德”之人。只不过,小子认为《学而篇》谈时用和时穷,而“人”是有位者,孔子又是“圣之时者也”,“君子”就应该解读为“时中之人”。

“君子”二字在孔子之学中,居枢纽地位。孔子殷忧启圣,督励后学成圣成贤,但当圣贤岂是易事,所以提出了一个基本的标杆——“君子”。

可以这么说,“子曰”二字,给孔子之所以成为至圣先师定了位;而孔子也以“君子”给“人”定了位。

孔子登泰山而小天下的日用践履言行,深蕴人生大智慧,《论语》开宗明义的“学而时习之”,绝非只是温故而知新的为师之道,而是学天、学时、学鸟数飞的《大学》(“大学”就是学大)之道;“有朋自远方来”并非朋友寻常间的泛泛言交,而是同道来远的用时之乐;“人不知而不愠”更非个人的修养自许,而是时舍困穷的时中君子之道。

孔子卒于鲁哀公十六年(公元前479年),两千五百年后的今天,展读《学而篇》首章,我们仿佛看到神情奋发的孔子,手持木铎,谆谆善诱弟子、时人、后学,要成为一个悦乐君子,要与时偕行,要进退以时,要用行舍藏……

【小子曰】

我的老师爱新觉罗·毓鋆讲解《学而篇》的首章用了八小时,最后突然问:“《论语》第一个字是‘学’(‘子曰’二字不计),你们来这儿听课当学生,什么是‘学生’?”

我们突然听到老师这么简单之问,有些讶异也都想到老师这一问必有深义,没有学生回答。老师停片刻说,“你们来求学,求的是学,学往圣先贤的智慧;你们是学生,学的是生,学如何抚慰苍生,造就苍生,学为苍生谋。”

《论语》是语录文字,用词不深,后学常浅显解读。若能遵循孔子所指示的通贯之道,才能了解文中深义,像这章的“学”、“习”二字,今人常合词“学习”,却不了解孔子何以重“学”、“习”。我们若把《季氏篇》的“困而不学,民斯为下矣”和“习,相远也”合读慎思,就能了解孔子的“学习”深义。

有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

“有子”是孔子弟子有若,“有子曰”是有若弟子记载老师有子的言论,记录者不是孔子的第一代弟子,而是第二代的徒孙。这一章和前面一章的记录者身份已相差一代,何以排序在《学而篇》首章之后?《学而篇》凡十六章,“有子曰”何以能占四章?有若又为何能和曾参同称“子”呢?可能和《论语》的结集、传承有关。

“有子曰”这章有两个注解要厘清。一是孝的注解,二是孝悌和仁的关系。

我们先解说“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣”的虚字。虚字指没有实在意义的字,对实字而言,如介词、助词、语气词等,今称虚词。

可别看虚字没有实际意义,却是文章奥妙处。宋楼昉《过庭录》说:“文字之妙,只在几个助词虚字上。助词虚字,是过接斡旋千转万化处。”清刘淇《助字辨略序》说:“构文之道,不过实字虚字两端,实字其体骨,虚字其性情也。”一个句子的虚字不确,文义常因之不明。

此章的“矣”字是语尾助词,不需解说。“其”作代词,相当“这个人”。“其为人”就是今人所言“这个人的为人”。“也”是句中引下文的语气词,无义。“而”解作“却”(这一章“而”不能作“能”字解)。“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣”的今日用语即是,“这个人的为人能行孝悌之道,却好犯上的,必然很少”。“与”同“欤”,《论语》的“欤”字都作“与”。古代的“与”是语气词,作感叹词、疑问词或反诘词,这章当感叹词。

“孝弟”二字,朱子注解:“善事父母为孝,善事兄长为弟”。朱子这注解和《荀子·王制篇》类似:“能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟。”荀子所说的事亲谓之孝,事亲即是事奉父母,兄弟对称,所以事兄就是弟道。

“弟”今当作“悌”,“弟道”为悌道。悌道即师友之道,师道不在五伦之内,五伦无师不亲。

我的老师说:“善事其亲为孝,善事长上为弟。”若是父母不在,事兄嫂是孝道,而非悌道,因为长兄如父、老嫂辈母,故而可以说,“在家事奉父兄”是孝道,“在外事奉上位或上辈长者”即为悌道。

将事兄解为和事父母一样,都是孝道,《论语》其他篇章有此记载:

《学而篇》:子曰:“弟子入则孝,出则弟。”

《子罕篇》:子曰:“出则事公卿,入则事父兄。”

将这两章对照,“弟子入则孝”和“入则事父兄”,孝道很明确就是事父兄,不只包括父母,还包括长兄。只是后人习惯性认为,事奉长者的弟道和弟弟同字,必然同义,把弟弟事奉长兄当作弟道,不晓孔子之前的孝道和弟道是出入之分,入门在家行孝道,出门在外就行悌道。

从《论语》看出,孔子的伦常观只有出入孝悌之分,简单清楚,在家的一家人都行孝道,古人所谓的齐家,无非是在家行孝道。至于在外的君臣、朋友、师徒,乃至宾客都是悌道。

孟子的孝悌界定和孔子相同。《梁惠王篇》说:“壮者以暇日,修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃,以挞秦楚之坚甲利兵矣!”

《礼记·王制篇》的七教是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客,《礼运篇》的十义是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。孔子的孝悌观,排序前面的父子、兄弟、夫妇是在内一家人,行孝道;君臣、长幼、朋友、宾客是出门非亲之人,行悌道。

所以,“孝”是善事其亲,“悌”是善事其长。父子、兄弟、夫妇之亲都行孝道,而夫妇不提是因为夫妇一体,夫在家为父或为子,为兄或为弟。

善事父兄和善事长辈,都是尊上,却会违犯亲上、长上的自然很少,所以说,“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣。”不会违犯亲上、长上,而会乱行者,不会有的。

“未之有也”是“未有之也”的倒装句。这章还需要注意的是,有子所言的“犯上”、“作乱”专指孝悌伦常而言,不应泛政治化,把“犯上”解成侵犯上级,“作乱”解成背叛,因为古代对上之乱叫“忤逆”。

“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”这是有若强调孝悌的重要,将孝道、悌道提升到“本”和“仁”。

“君子务本,本立而道生”,此言是见地之言。《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”有本才有用,大本立才能行道,以道济助天下,所以君子要务本,“务”解作“专心致志”,务本即为专心致志立大本,本一立自然道生。不过,这个“道生”的道,不是生天生地的道,而是处世之道。因有孝悌的德行,在日用云为践履之间无不合道,仁道自然由孝悌之行而生。

“孝弟也者,其为仁之本与”这句话特别注意“仁”和“为仁”的不同。

“仁”是体,“为仁”是用。何以说仁是体呢?因为仁是万物得以化生的性德根本,万物没有仁不能生,像桃子、李子没有桃仁、李仁不能化生,人同样要有仁才能养长万物,《易·乾卦·文言》说:“君子体仁,足以长人。”君子要体悟仁才能亲亲、仁民、爱物,才能长人。

《论语》所谈之道是处世修养之道,谈仁也不谈仁之体,而是谈仁之用;什么是“仁之用”?就是“为仁”。“为”者,行也,“为仁”就是行仁,仁之用。

大体说来,仁之体化生万物,且摄万德具万理,所有德行,包括孝悌都由仁统摄,所以仁是孝弟之本,而非孝弟是仁之本,而仁之用备万德,有若认为孝弟最重要,是行仁之本,也就是行仁的下手处。

有若重视孝弟之道,曾子重视忠恕之道,孟子却重视义、礼、智,将三德和仁并举为人之四端。

孔子当然也重视孝悌之道。“老吾老以及人之老”,“老吾老”就是孝道,“以及人之老”就是悌道。能老吾老以及人之老即为孝悌两全。中华文化追求的是孝悌两全,而非移孝作忠,不能存有愚忠、死君思想。

民间有句俗话:“佛在家中坐,何必远烧香?”“佛”落实人间就是父母。一个人若能务本,奉养家中父母,自然就是孝子,又何必远到他处为父母祈福烧香呢?

【小子曰】

“有子曰”这章影响中国政治十分深远。“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也”,后儒注解将“犯上”、“作乱”当作侵犯君上、造反,汉代于是治国从“孝”字着手,提出“以孝治天下”的口号,把人性的孝道变成统治工具。皇帝谥号加上孝字,像汉文帝成了汉孝文帝,汉景帝成了汉孝景弟、汉武帝成了汉孝武帝。“贬天子、退诸侯、讨大夫”的孔子,晚年对君权十分不满意,认为天下无道,有心变异家天下的乱制。不意,孔子思想却遭有心篡改后,反而成为控制百姓的工具,混淆了悌道和弟道的本意,将孝道的父和悌道的君结合成“君父”,悌道甚至放在孝道之上。墨子可能也受有若这章的影响吧,《兼爱篇》说:“臣子不孝君父,所谓乱也。”

子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”

“巧言令色”四字出现在《尚书·皋陶谟》和《公冶长篇》孔子称赞先贤左丘明的用语,我们似乎可以这么说,这章是孔子的读书心得。

《尚书·皋陶谟》云:“何畏乎巧言令色孔壬。”《公冶长篇》子曰:“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”

“巧言”的“巧”是动词,巧其言,言伪,犹言逢迎拍马;“令”也作动词用,“令色”是善其形色,貌似行伪,阳奉阴违,犹言装模作样。不曰“仁鲜矣”,而曰“鲜矣仁”,语含慨叹。“鲜矣仁”不能直言仁德不多,而是意谓仁心很少。

“巧言令色”的人何以鲜少仁行呢?我们应该先将“仁”这个字,和孔子之学作明确的关系陈述。

“仁”在《论语》,出现一百零九次,孔子不时督励弟子行仁,弟子也不时向孔子问仁。孔子把仁者、仁人的位阶定得十分高,他不只不肯轻易以仁许人,也自谦当不起仁人,所以读《论语》的人百分之九十九以上都会说,孔子之学是个“仁”字。

四十年前,小子初听老师说孔子之学是在《论语》中只出现十次的“时”字,而且这十个《时》字,看来都没有精辟的哲理叙述,内心难免有疑问。

再者,老师又说,《中庸》说“仲尼祖述尧舜”,就是祖述尧舜的仁。可小子背诵尧舜典,却见《尚书·尧典》详述“黎民于变时雍”、“敬授人时”的时道,并无仁字,不免怀疑。

小子想了四十年才想通。一般老师教学,都教前贤往圣的智慧之言,自己若有创悟发明,或许会偶然提及,绝大多数都未定论,自己一再修改,留予后人言说。

孔子晚年作《易传》、《春秋》,自己在《论语》都未提过。《公冶长篇》子贡说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”孔子论性与天道的书在《易经》和《春秋》。

孔子之学,贤如子贡都不可与闻,何况其他时人和弟子呢?孔子之学只有待百多年后,才由深契《易经》、《春秋》的孟子说出“孔子,圣之时者也”,孟子给孔子的学说定了位——“圣之时者也”。

孔子的“时”学,可以从孔子盛赞尧之德“唯天唯大,唯尧则之”看出,孔子受到尧制作时历的影响,但孔子精辟的“时”学,却在《易传》中发挥。

孔子向弟子们不厌其烦谈仁之用、行仁之道。很显然,他当时一定看见很多尧舜以来的往圣先贤传下来的仁之道、仁之学,尧可能还有一些仁学的哲思记录,只是未流传下来。

因为就如同孟子说孔子之学为“时”字,孟子也说尧舜相传之学是一个“仁”字。《孟子·离娄篇》说:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。”孟子很明确地说,尧舜之道就是一个“仁”字。

孔子在这章以正反两面,传承尧舜的仁道、仁学。从正面来说,孔子从孝悌、礼智、信义诸德行仁;从反面来说,必须明辨似是而非的非仁言行,如这一章的“巧言令色”、他章的“乡愿”(《阳货篇》)、“恶紫之夺朱”(《阳货篇》)等。

【小子曰】

今日律师,容易执业利益化,钻营法条讨生活,不论道德是非,只要有钱就可代为辩护,而整个诉讼过程犹如辩论比赛、作文比赛,胜负输赢端视律师的巧言令色、写辩论状,何仁之有?孔子说,“巧言令色,鲜矣仁”,给现代的律师一棍棒喝、一个反思:要有仁心仁德,才能当好律师。

读懂六经才懂《论语》,像《易·乾卦·文言》说的“修辞立其诚”,就是防范“巧言令色”的方法。

曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

曾参字子舆,孔子弟子。《论语》一书,孔门弟子只有曾参和有若称子,很多研究孔子专家,就由此认为《论语》一书为曾参和有若弟子所记,“曾子曰”就是曾子弟子、孔子徒孙的笔录。

“吾日三省吾身”,“省”是自省,自己反省。旧注解读,这章记录曾子自省的事情是“谋而不忠乎”、“与朋友交而不信乎”、“传不习乎”三件事,所以“三省吾身”即是以三件事来自省。这种解读平顺,但可以质疑,曾子每天自省一定要三件事吗?是不是固定谋忠、友信、传习三件呢?自省其他事情难道不成?

汪中著的《述学》,其中有述三、九,说“三、九,虚数,多也”,三和九不是固定的数目,而是虚数多的意思。汪中的注解是可取的,《论语·宪问篇》子曰:“君子道者三,我无能焉。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”孔子以三者谈君子之道,用文是“君子道者三”。因此,曾子若要以三件事自省,不应该说是“吾日三省吾身”,而是“吾日省身者三”。故而,“吾日三省吾身”是自己每天多次自省,而非固定三件事。谋忠等三件事,只是自省中较为重要的事例。

“为人谋而不忠乎”,“人”是指有位的人,尽己之谓“忠”,为有位的人谋事能不尽己吗?“而”当“能”字解,较有反省的力量。

“与朋友交而不信乎”,交友贵乎诚信,“信”是“言可复也”,所说的话都能事后践行如原初所说的吗。

“传不习乎”,郑玄注说,“鲁读‘传’为‘专’,今从古。”《说文解字》云:“专,六寸簿也”,犹今日的札记簿。郑玄的意思是:“记载老师所说的札记簿有没有时常温习?”

朱子则说,“传,谓受之于师;习,谓熟之于己。”朱子注解是老师所传授的,我有没有在心底熟习呢?

我的老师说,这章是曾参弟子记载老师曾子的话,曾子已经身为人师了,怎么还当学生解读呢?这个“传不习乎”是指为师传道,自省传道有没有行健不已、勤习不息。传音chuán。

“习”在孔子思想中十分重要,《论语》首章“学而时习之”,学最要紧的是能时习,传当然更要“传而时习之”。

一个人为师不能时习,自然遗害后学。现今许多为人师者不能与时偕行,勤行不已,一本讲义讲了几十年,未有些许自新、日新进境。曾子幸好看出这一缺失,能自省自己有没有勤习,当个负责任传道者。

孔子认为为学固然重要,讲学也不能忽视。述而篇子曰,“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”学不只为己,还要为人,将所学讲下去。有子、曾子做到这一点。

“传”若是如朱子所言“谓受之于师”,就应该是“受而不习乎”。

【小子曰】

后人常从《论语》中摘句为人名或书名,像摘自这章的“省三”、“省吾”,算是熟名字,而王阳明的《传习录》也取自“传不习乎”。

曾子在《论语》一章中,称“曾子”,《史记·仲尼弟子列传》说,孔子认为曾参能通孝道,故受之以业,作《孝经》。但《先进篇》所列的孔门四科十哲弟子中,曾参并未列名,程子因而说“曾子传道而不与焉。故知十哲,世俗论也”。程子说“曾子传道而不与焉”,重心虽为曾子不列入四科十哲抱屈,但语中所言的“传道”与“传而不习乎”的“传”字义同。

我们看《孔子世家》,楚昭王想兴师迎孔子,令尹子西劝止,理由是孔门弟子太出色,提出的四人是出使的子贡、辅相的颜渊、将率的子路、官尹的宰予,就是没有曾子。这也可以帮我们理解曾子的应有地位。

子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

这章是孔子的导国三经。

“道”同“导”,作引导、领导解。“乘”,四匹马拉一车叫一乘。古时诸侯好战,以兵车作为实力象征。诸侯国得有千乘兵车。“道千乘之国”,就是领导千乘兵车的诸侯国君。

“道”不宜解为“治”,导国和治国有层次之分。导有因势利导,善用人性之意;治则是人为,有强制之意。先导国而后治国。

“敬事而信”,《中庸》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣!”“事有终始”,所以“敬事而信”就是要敬始成终,敬事之始,“而信”即能成终。

信在人是言可复也,说话可以兑现,在事就是成终。

敬事自然能信,敬事和信不是两件事,而是一件事,信是敬事的必要条件。敬事而信的反义是朝令夕改。一国之君导国第一经即是敬事能信,令出有名,取信于民,不能朝令夕改。古代皇帝诏书最后两字是“钦此”,钦即敬事,钦此即是好好依诏令做事。

“敬事而信”何以重要?因为敬始容易,成终困难。魏征《谏太宗十思疏》说:“有善始者实繁,能克终者盖寡。”

“敬事而信”和“节用而爱人”的“而”当能字解。“节用”是樽节国家财用,国君若能节用,就不会横征暴敛,就能爱人,爱有位的下属。“人”是指有位官员。

孔子对节用十分重视,他盛赞禹菲饮食、恶衣服、卑宫室,而尽力于沟洫(《泰伯篇》),就是称禹有节用的俭德,孔子对管仲最不满意的是管仲有三归、官事不摄,就是批评管仲不知俭,不能节用爱人。

节用是针对用物而言,对臣属则要能爱人。人和民不同,国君的往来对象,都是有官位的臣僚大夫。国君要爱有位的官员,有位官员得到国君的德泽,也能推恩,同样要敬事、节用,令使平民百姓。

“使民以时”,“使”,派令;“以”,用也。古时百姓不只要纳粮,还要当民工,派令百姓要因时,就是孟子所说的“不违农时”。秦代筑建万里长城,招致民怨,主因是使民非时。

【小子曰】

张之洞曾说:“泛滥无归,终身无得。得门而入,事半功倍。或经,或史,或词章,或经济,或天算地舆。因类以求,各有专注。抉择分析,方不致误用聪明,此事宜有师承,然师岂易得。”

能够启发后学的老师确是难得,尤其经师更是百千万劫难遭遇。像此章的“敬事而信”,我们听到的都是口耳片面之说,把敬信当敬谨信用解,虽然没有错,但我的老师引《中庸》的“事有终始”,解读“敬事而信”为“敬始成终”,不只是真义,更是深义。孔子大概会欣赏颔笑吧!

子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。行有余力,则以学文。”

《论语》有些用词平易,今人也常见,但解读起来,却有些疑惑,读来不通,像此章的“弟子入则孝”。

“弟子”古人多数用在学子对老师的尊称,但“弟子入则孝”是谈孝道,非尊敬老师的悌道,这个解读明显不通。

孝是“善事父兄”,向父兄行孝道的对象是子和弟,所以这个“弟子”就是对兄父而言的“后生孩子”。《仪礼·特牲馈食礼》注云:“弟子,后生也”。后生是后于父兄而生。“弟子入则孝”,后生之辈对父兄在家行孝道,既然在家,何以要“入”呢!

古人小孩五六岁离开父母,不可与父母住。男孩到前院,住伙房,女孩到后院,住绣楼。男孩未结婚成家没有室,结婚叫“授室”。授室后,孩子每天要从自己的屋子到父母的屋子晨昏定省,父母不在,则向长兄老嫂尽孝,这就叫“入”。

“出”相对“入”而言,即为走出家门,向乡党或朝廷的长辈和平辈行悌道。

“谨而信”和“泛爱众而亲仁”的“而”,都当“能”字解。“谨而信”即是“敬谨能信”,和前文的“敬事而信”意思约略相同,“敬事”就事而言,“谨”则泛指待人接物。

“泛爱众而亲仁”的“泛”,不是“广泛”。孔子所谈的爱不是一视同仁的博爱、兼爱,而是由近及远、由亲亲而仁民,由仁民而爱物的等差之爱。这种爱如水泛,盈科而后进,先流满低洼洞穴,再往前流,等差之爱同样先亲亲再仁民再爱物。“众”指众民,爱众之爱非平等博爱,而是依人性本然的泛爱、等差之爱。

爱本于仁,爱人爱物必须有仁心,众民品类不齐,“泛爱众”要有原则,要能亲近有仁德之人。这就是三人行,“择其善者而从之”。“亲仁”是周王的执中之道。

“行有余力,则以学文”,“以”,用也,用余力学文。孔子重行,“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁”都是行,“入则孝”是行孝道,“出则弟”是行悌道,谨信、泛爱众、亲仁无一不是行。行一有余力,则用余力学文。

“行有余力,则以学文”这句话容易误解,像程子引尹氏曰,就把行当本,文当末。孔子在《雍也篇》说“君子博学于文”,畏于匡地时,义气凛然说“文王既没,文不在兹乎”(《子罕篇》),孔子怎么可能把文当成末呢?

人生社会,必须谋道、谋食,有行有业,在百工行业中求生求存,孔子深惧一个人在行业中只图食求鲜,谋居求安,所以警惕说,一旦行有余力,就得学文。

余力学文在今日特别重要,一个人下班后,要利用余暇多学文。

文包括很广,不只六艺之文,天有天文、地有地文、人有人文、水有水文,连鸟兽都有文,一个人可以仰观,可以俯察;“经天纬地之谓文”,学文得通德类情,通志除患,自我训练有人文精神、人文素养,以免无品无文。

【小子曰】

“泛爱众而亲仁”,孟子解得最好。《离娄篇》徐子曰:“仲尼亟称于水,曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔!”“盈科而后进”即是水之泛、水之德。

子夏曰:“贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣!”

这章是孔子弟子中,以文学著称的卜商(字子夏)所谈的人伦之道,我们要特别注意的是,最后一句话:“虽曰未学,吾必谓之学矣!”

“贤贤易色”,第一个贤字是动词,犹言敬重。第二个贤字是名词,一般当贤人解,但照全章文气解释,“贤贤易色”应该是择偶的标准。中国人伦首重夫妇之伦,所谓“人伦之始”、“王化之基”。《易经》起于乾坤阴阳,《诗经》首《关雎》男女,《中庸》说“君子造端夫妇”,由此,“贤贤易色”的第二个“贤”字,应当贤德解。“易”,有注解为轻略或替换,“贤贤易色”就是择偶要爱其贤轻其色,或娶妻娶德不娶色貌。这两种注解可以参考。色乃性本有,何能轻略、替换呢?《子罕篇》:“吾未见好德如好色者也”;孔子言下之意,乐见好德如好色。所以,“易”应解为“如”,要敬重贤德内在,有如本性爱外在的美形丽色。也就是今日所说的,娶妻要重内在美如外在美。

“事父母能竭其力”,“其”当自己解。“事父母”是孝道,孝发乎天性,尽孝要毫无保留。“竭其力”是竭尽自己所能,也就是忠。因此,忠不只表现对国家、国君,对父母也要忠,真儒学不言移孝作忠。

“事君能致其身”,古时的忠君就是今日为国家做事,“致其身”和“竭其力”的字虽不同,义却相同,都是尽己之意,“致”和“竭”、“尽”义近。朱子把“致”解成“委”,“致其身”是不有其身,有些超过。致要有限度,不能致死毁身。儒家养其身、爱其死,《礼记·儒行篇》说:“爱其死以有待也,养其身以有为也。”“致其身”只是竭尽自己一身之力,而非毁身。

“与朋友交,言而有信”,交友贵乎信。“信”,言可复也.所说的话都可以做得到,所言都可以兑现。“言而有信”的“而”,当能字解。事父母“能”竭其力、事君“能”致其身,言“能”有信,古字的“而”和“能”常通用,从这章得到更确切的证据。

“虽曰未学,吾必谓之学矣”,这句话是说,这种人能明人伦,所行合于人伦,虽然说未学,我却认为他已学。

什么人能明人伦而未学呢?小子以为,就是“善人”。善人之质美善,天性自然,禀天地直性而生,心无恶念。古人为学不易,有的无法读圣贤书(“不践迹”),也未入室拜师,自然之性,脑子无前贤,无典型,但所言所行却能明人伦之道。子夏称赞这种人“虽曰未学,吾必谓之学矣!”

易言之,我们似乎可以给这章换个说法,“善人也,贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交而有信。虽曰善人未学,吾必谓之学矣。”

【小子曰】

子夏在此章所谓的“虽曰未学,吾必谓之学矣”,若非针对善人而解读,只能就字面翻译,会觉得这章只不过是子夏劝人行道,有其行就有其学,并无特殊胜义。小子将“未学”与“不践迹,亦不入于室”(《先进篇》)的善人合解,可供参酌。

子曰:“君子不重,则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者。过则勿惮改。”

朱子注解《四书》,有的篇章偏向表面外求,缺少打开后学心窗的启发见解,“君子不重则不威,学则不固”的注解就是如此。

朱子说:“重,厚重;威,威严;固,坚固也。轻乎外者,必不能坚乎内;故不重,则无威严,而所学亦不坚固也。”

我的老师说:“重,庄重、自重;威,威仪;固,固陋。君子不庄重、不自重,就无威仪。《述而篇》和《尧曰篇》都有‘威而不猛’的句子,威严近猛,威仪才称不猛。常人说‘不学无术’,学就有术,有术自然不固陋,‘学则不固’就是学则有术,才不会固陋。”

“主忠信”的“主”,郑玄《论语集解》为“亲”,主忠信即为亲近忠信之人,这个解法和下文“无友不如己者”相连,文义不差,但“主”解为“亲”字,似乎有些勉强。

朱子并未另外训解“主忠信”,认为做人之道以忠信为主。

其实“主”的训解应该叩紧忠信来说,忠是尽己,信是言可复也。忠就行而言,信就言而言,“主忠信”就是行必忠、言必信。

“无友不如己者”,朱子注解“友所以辅仁,不如己,则有益而无损”。另有一解是“三人行必有我师焉”,所以没有朋友不如自己。小子以为,《季氏篇》孔子说,益者三友、损者三友,交友为辅仁。“无友不如己者”,直接明白说,就是交益友,不要交损友。

“过则勿惮改”,“惮”,畏难的意思。孔子在《为政篇》自述心路历程说,“七十而从心所欲,不踰矩”,矩是度量的方形器,踰是超过、有失,孔子自己在七十岁才能不踰矩无过失,常人焉能无过,孔子甚至勉人五十岁学《易》,才可以无大过。孔子对他最得意的弟子颜渊的评价是“不贰过”(《雍也篇》),孔子还从一个人的过错,评断这个人的行仁情况,“观过,斯知仁矣。”(《里仁篇》)常人喜怒哀乐发而不中节,有失有过难免,最重要的是面对过失的态度,要能无畏难改过,“过而不改,是谓过矣。”(《卫灵公篇》)

孔子不讳过,不只劝人改过,而且提出如何改过?他在接下的章节说“就有道而正焉”,“就有道”是就有道之士,“正焉”是正其过。

【小子曰】

《论语》有些章句义同,文字不同。可能是孔子讲授时,弟子笔录不一。也可能是孔子认为这些话重要,一而再叮咛弟子,内容虽大同小异,笔录文句却有不同。“过则勿惮改”,孔子在不少章节谈过,内容和本章相差不多,要面对过错,无畏改过。

曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣!”

这章是中华文化的特质之一,后人解读却浅化了它的深义。

朱子注解“慎终者,丧尽其礼”,把慎终解释谨慎办好父母的丧事,“终”就是死后丧事。我的老师说,儒家的修养超过一切修为,重慎不重戒;“佛家的戒,就是儒家的止。”我的老师又说,“终”是父母临终前的最后一口气。一般讣文都有“亲视含殓”的文字,“慎终”就是谨慎父母临终前的送“含”。

古人养儿为送终,送父母最后一口气。父母临终前,遵礼成服,停柩在堂,在父母咽下最后一口气前,要将“含”放舌上、上下牙之中,让父母临终前最后一口气从嘴巴吐出来,子孙就有福了。如果最后一口气咽回肚子,子孙就无福。临终含珠十分麻烦,所以,子孙要慎终,谨慎地亲眼正视父母含珠,让最后一口气从嘴唇吐出来庇荫子孙。

老师说,“含”的品级依子孙财力,最上等是含珠。慈禧太后临终前含了一颗大明珠,咽下最后一口气,但终未能庇护大清国祚。《庄子·外物篇》有四句诗:“青青之麦,生于陵陂,生不布施,死何含珠为。”(青青的麦穗,生在陵陂上,生不慈善布施,死了何必要含珠)说明古人早有慎终含珠的礼俗。

“含”除用明珠外,还用玉、金、银、铜代替,最贫困人家,用红线绑三五铜钱代替明珠。

朱子注解“追远者,祭尽其诚”,将追远定位在祭拜。

“慎终”是自己的父母临终前的敬谨含珠,“追远”则是追慕远祖。祭拜远祖是很具体的行为,但追远不仅限于祭祀,如在祠堂悬挂祖先图像,向后人诉说思慕列祖列宗的遗事,都是追远。

《中庸》说:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”“慎终追远”是孝道,孝道最极致的表现,就是能继祖先之志,能述祖先之事。

能够慎终追远,即能毋忝所生,不辱自己的祖先父母。如此民德必能归厚。

“民德归厚”,是指百姓都有笃厚之德、民之德完全回到笃厚之处。深一层说,就是厚德,百姓厚德才能含容载物,移风易俗。

【小子曰】

“厚德载物”四字出自《易》坤卦的《象》曰:“地势坤,君子以厚德载物。”“厚德载物”是以深厚之德,容载庶物。有人会质疑“民德归厚”应该只是民之德归向淳厚而已,并无“厚德载物”境界。这个质疑有据,小子却有另一个看法,这正是孔子所说的举一反三。

子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政。求之与?抑与之与?”

子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让,以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与!”

这章内容是孔子周游列国,国君频频向孔子请教为政之道,子禽是随同孔子周游的弟子,才会向子贡发问。朱子注解,子禽,姓陈,名亢,是孔子弟子。《史记·仲尼弟子列传》直接记载“陈子禽”。

“夫子”和“子”都是称谓孔子。不同处是,“子”的尊称用在面对老师,“夫子”用在老师之后。

“至于是邦也”,古人称诸侯之国,有称千乘之国,也有的称邦。今人仍然有用“邦”这个名词,国与国间的交谊叫邦交、友邦。“夫子至于是邦也”,即孔子周游到这个国家。

“必闻其政,求之与?抑与之与?”古人的闻不是听到,而是闻知、知道。必定与闻这国政事。孔子何以能闻知呢?因为有个“与”字,孔子和这国国君交谈,与闻这国政事。子禽才会问子贡,是老师求来的,还是国君主动与老师交谈,老师才得以与闻呢?“抑与之与”的第一个与字是给予,有简报、告诉之意。语句末的“与”是语气助词,表示疑问、惊叹和反诘,和“欤”字同义。

“夫子温、良、恭、俭、让,以得之”,子贡称赞老师温、良、恭、俭、让五德,成为后人对孔子人格的颂扬依据。“温”,温雅;“良”,直善;“恭”,庄敬;“俭”,节制;“让”,谦逊。“以得之”的完整意思是,夫子因这五德,得以与闻该国政事。

“夫子之求知也,其诸异乎人之求之与!”“其”,当夫子解;“诸”,语中助词,无义。有注解说,“其诸”是春秋时代,齐鲁间的用语,用来表示不肯定的语气,接近现代话“或者”。这句话是,老师的请求闻知朝政,老师或者也和一般有位的人所求不一样吧!这是子贡为老师的说辞。孔子有心问政,实际上,某些国君固然主动告知该国政事、请教为政之道,却也有的是孔子请求与闻的。善于言辞的子贡为老师解释,即使是老师请求的,老师也和其他有位的人不一样吧。子贡说话有进有退,能言善道,列于孔门四科十哲的言语科,确是名实相副。

【小子曰】

这一章子禽请问子贡相关孔子的闻政,都称孔子为“夫子”,子禽理应是孔门弟子。

《史记·仲尼弟子列传》所列之人,理所当然的,都是孔子弟子,其中提到这一段文字,却用“陈子禽”。陈子禽问子贡有两段文字,这一段是后段文字。原文如下:

陈子禽问子贡曰:“仲尼焉学?”子贡曰:“文武之道未坠于地,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道。夫子焉不学,而亦何常师之有!”又问曰:“孔子适是国必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让,以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之也。”

《学而篇》这章和《仲尼弟子列传》比较,子禽就是陈子禽,但令我们不解的是,“仲尼焉学”这段出现在《子张篇》,却是卫国公孙朝问子贡。陈子禽和卫公孙朝之说相同,显然有一人的名字有误。

令我们生疑的人名,还出现在《子张篇》的另一章。陈子禽谓子贡曰:“子为恭也;仲尼岂贤于子乎?”这个陈子禽问子贡,一开口就确定不是孔门弟子,孔子弟子绝不会说子贡比孔子贤能。

那么,我们如何分判陈子禽、子禽和公孙朝三人,我们对于《论语》和《史记》二书有出入时,应如何取舍?小子的看法是应采用孔子对古书、古人、古史的态度。孔子自言“信而好古”(《述而篇》),越古的越可信,司马迁作《史记》参考《论语》,我们宁可信《论语》。

这就是说,《学而篇》的子禽和《子张篇》的子禽都姓陈,同姓同名,但《学而篇》的子禽是孔子弟子,《子张篇》的子禽不是孔子弟子。为区别二人不同,《学而篇》不冠姓,《子张篇》冠陈姓。

因此,“仲尼焉学”章,我们也应该相信,是卫国公孙朝请教子贡的,并非孔子弟子陈子禽。

子曰:“父在观其志,父没观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”

《学而篇》有十六章,四章论及孝道,可知孔子对孝道十分重视。

《史记·仲尼弟子列传》记载曾参只有三十四字,最重要的三个字是“作孝经”:“曾参,南武城人,字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道,故授之业。作孝经。死于鲁。”

曾参如果能传孔子孝道,他所作的《孝经》和他本人传记,司马迁岂有一语带过之理,其中必有故。

这个原因必须从《孝经》的经文探讨,我们发现两汉学者多以《孝经》为孔子所撰的儒家经典之一,但此书却遭严重篡改,经文有离析增加之失,传文又多附会。篡改之手应是出于汉儒,借用孝道来稳定汉代封建王朝。

汉朝提出以孝治天下的口号,汉文帝、汉景帝、汉武帝等皇帝的帝号都加了“孝”字,成了汉孝文帝、汉孝景帝、汉孝武帝。

司马迁在《太史公自序》说,他听到董仲舒说,孔子作《春秋》是为了“贬天子、退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”,但流通本《孝经》却提倡专制王朝的忠君思想,甚至要移孝作忠。

《论语》一书,孔子谈伦常,亲亲而后仁民,孝道先于悌道,而对君王的忠是尽己,并非愚忠死忠。孔子向哀公谈君君、臣臣,先要求君王尽自己君王的本分。孔子甚至认为天下无道,有志改变无道天下。但是《孝经》却大剌剌地将发自人性本能的孝道,转成君要臣死臣不敢不死的愚忠之道。《孝经·士章第五》说:“故以孝事君则忠,以敬事长则顺。”让孔子背上大黑锅,以为孔子思想有浓厚的封建忠君思想余毒,其实这是汉儒有心的篡改。

我们不是无的放矢,抹黑汉儒。汉儒篡改《孝经》,仍留下把柄,让我们今日得以从蛛丝马迹中见识篡改者的居心。

《孝经·开宗明义章》,就其宗旨义理及文气来看,应是孔子之言,但其中加了一句话。我们先抄录《开宗明义章》经文:

仲尼居,曾子侍。子曰:“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨,汝知之乎?”曾子避席曰:“参不敏,何足以知之?”子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖,聿修厥德。’”

这章谈孝的始终之道。先谈“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”,接着说“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”所以简单说,“夫孝始于事亲”、“终于立身”,但我们却看到中间一个突兀的句子“中于事君”,这句话显然是有心篡入,并借由此句下起其他忠君章节。在《天子章》、《诸侯章》、《卿大夫章》、《士章》、《庶人章》等,加入移孝作忠思想。

小子之所以在解读《论语》此章,先说《孝经》,主要原因是汉朝篡改孝经,并宣扬移孝作忠的愚忠死忠思想,导致了多少忠臣被赐死的封建悲剧,并怪罪孔子的孝道僵化人性,成为封建王朝的帮凶,不晓汉儒篡改了孔子的《孝经》。

我们回到本章的解读。

“父在观其志,父没观其行”,“父”包括母。“在”,在世,父母死曰去世。“观”,察也,“其”,子也。旧注父亲在世,儿子不得自专、不主事,而志可知。父亲去世,儿子行为可以自专,这时应看他所行的事。这个解释令人生疑,难道父亲健在时,只能观察儿子的志向,不能观察儿子的行为?父死只能观察儿子行事,不能观察儿子志向?把志和行切成两片,这有违孔子志立为了行事,行事需要志行合一的圣教。志包括行,行包括志。同时,我们也怀疑父亲在世,子不得自专的经验说法。以舜为例,他的父亲瞽瞍在世,舜难道要听父亲指示治理国政吗?

“父在观其志”,就是孝经的始于事亲。事亲即为父亲在世时,观察儿子事亲的心志和行事,有无毁伤发肤,所以儿子要珍惜自己的身体。发肤不只是头发皮肤,人的一身都有毛发、皮肤,发肤是身体的代表。

“父没观其行”,就是《孝经》的“终于立身”,父死观察儿子的行为是否能立身行道,扬名于后世,以显父母。

“三年无改于父之道”,孔子认为亲死守丧三年,但立身事亲之道不能有限期。汪中《述学》说,三、九虚数多也,三年即为终身。三年无改于父之道,宜解读为儿子终身不改事奉父亲之道。父之道,不能解读父亲之道,父亲很可能无行无道,所以儿子无改于父亲之道,是“事奉”之道、立身行道、扬名于后世之道,而非父亲本人之道。

【小子曰】

汉朝为了稳固统治政权,不只将《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》诸书定为经书,并篡改经书,伪造纬书,假托纬书为孔子所作。纬书有《易纬》、《书纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》七种,对七经而言,称“七纬”。这些纬书以儒家经义,附会人事吉凶祸福,预言治乱兴废,多有怪诞无稽之谈,与方士所传的谶语,合称“谶纬”。两汉间诸帝及王莽等好谶纬,南朝宋君开始禁止纬书流传。隋炀帝遣使搜焚其书,今日传本,为后人辑佚,皆非完本。

六经皆有纬书,另加《孝经纬》。《孝经纬》有《援神契》、《钩命诀》、《中契》、《左契》、《右契诸篇》,其中《钩命诀》说:“孔子在庶,德无所施,功无所就,志在《春秋》,行在《孝经》。”把《孝经》定为孔子之行的依归,足见汉人罗黜百家、独尊儒家的用心,提供汉朝治天下的根本理论。

当然,纬书也有精妙之言,熊十力夫子还举《易纬》说《易》。

有子曰:“礼之用和为贵,先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

孔子向儿子孔鲤说:“不学《礼》无以立。”(《季氏篇》)。《礼》在孔学中的重要性不言而喻。

《礼》为六经之一。春秋时代的《礼制汇编》,古代只称“礼”,对“记”而言,叫《礼经》,合“记”而言叫《礼记》。《礼记》在汉代,有戴德本的八十篇、戴圣的四十九篇和刘向别录本的《礼记》,今日流传的《礼记》是戴圣的四十九篇。

《礼记》虽掺有后学的传、记,但有些篇章却哲思奥妙,像《大学》、《中庸》就是其中两篇。孔子在《论语》中谈礼,大都偏向礼之用、礼之行。礼之大本,还需要从《礼记》中寻绎,要言如下:

一、礼以道行。《文王世子篇》曰:“是故,圣人之记事也,虑之以大,爱之以敬,行之以礼,修之以孝养,纪之以义,终之以仁。”《仲尼燕居篇》曰:“子曰:制度在礼,文为在礼;行之,其在人乎?”

二、礼有本有文。《礼器篇》曰:“先王之立礼也,有本有文。忠孝,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”

三、礼主序。《乐记篇》曰:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。”

四、礼者理也。《仲尼燕居篇》曰:“子曰:礼也者,理也。”

从以上四例,我们可以了解朱子何以会注解礼是“天理之节文,人事之仪则也”。我们也了解有子说“礼之用”是就礼以道行而言,礼之用即为用礼。但我们无法掌握接下去的话“和为贵”。

“和为贵”,就字面而言,“和”可解读为和合,“贵”解读为重要,礼之为用以和合为要,和合才能行礼。可我们真无法了解有子既然说“礼之用,和为贵”,又说“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

“知和而和”,“而”当能字解,“知和而和”就是知道礼之用和为贵,所以其行也可以做到和,这可说达到用礼的标准,那么为何还要用礼来节制,否则也不可行。

我们再解读“先王之道,斯为美,小大由之”。“先王”,孔子赞尧舜,有子赞先王。“斯为美”的“斯”,一般解读为礼,“小大”是小至百姓,大至天子。因为先王之道以礼最美,故而小至小民,大至天子,都要从礼。

先王之道以“礼”为美?我们从《礼记》和《尚书》中,并未看到先王谈礼之美,反而看到乐之美,我们也未看到礼与和的关系,而是看到乐与和的关系。

疑者阙疑。小子有个看法,这一章如果换了一个字,义理自然通畅。那就是将礼之用的“礼”改成“乐”。

《礼记·乐记篇》说,礼主序,乐主和。若要知和能和,和而不流,那就要用礼来节度乐。

再谈“先王之道斯为美”,《尚书·舜典》,舜命夔典乐,告诉夔说:“诗言志,歌永言,声作永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”神人因用乐而和,这不正是先王之道乐为美吗?

不只在《舜典》,《盖稷》也有记载乐和的美德:“夔曰:‘戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。’祖考来格,虞宾在位,群后德让。下管鼗鼓,合止柷敔,笙镛以间。鸟兽跄跄;箫韶九成,凤皇来仪。夔曰:‘于!予击石拊石,百兽率舞。’”

我们看夔的乐舞,有玉罄、小鼓、琴瑟、鸣球,正是知和用和。只是我们仍要注意,《舜典》和《益稷》都有“予击石拊石,百兽率舞”的句子。百兽何以率舞呢?郑玄注解是“率舞言音和”,不只神人以和,而且百兽也音和。百兽率舞之乐要能够不乐极生悲,若以礼节制,才能和而不流。

小子另有一看法,古人礼乐并称,“礼之用”亦为“乐之用”。

【小子曰】

古人说经是常道,有“放诸四海而皆准”的看法,但圣人终究是人,人难免有失,时变人也要穷变,不能强为圣人附益抹粉,尤其传世两千五百年的《论语》,难免也有错简传抄疏漏。今人胆子似乎可以大一点。尤其这一章,是孔子弟子有若的谈话,而非孔圣人本人之言,若是将“礼之用”改为“乐之用”,整章的文气义理都较为条畅。不过,小子的看法,只当一说。

有子曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”

有子在这章将“信”解为“言可复也”,是信字的最佳诠释。“言可复也”是所说的话可以实践承诺、与初时之言相合。这章,多了“近于义”的条件。义者,事之宜。若所言不宜,容易无信,其实谈信,就要言可复也,何需附加“近于义”的条件呢。

“恭近于礼,远耻辱也”,“恭”,恭己,而非足恭。“远耻辱”,自己若能恭己,自然远离耻辱。有子还加了“近于礼”的条件。

有子把信和恭都加了前提,这个信和恭的境界自然不高。

信不能加条件,因为信就是言可复也。不过,信可以分小大,所需关切的是,有些人为信而丧其义,甚至为了小信而毁身丧生,像尾生之信,就非智者之行。孔子为管仲不死君辩护,就说管仲“岂若匹夫匹妇之为谅也”,“谅”就是小信。

孟子似乎承续有子对信附加前提的说法,《离娄篇》曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”孟子对信这一说法,可以给无信者一个借口,不如孔子要求一个人谨言慎行。《里仁篇》子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”不轻易出言,自然能信。

“因不失其亲,亦可宗也”,因,动词用,因是损益之道,损益以时。“亲”,新也。“宗”,主也。损益以时,若能所因不失其新,能日新、日日新、又日新,亦能成为行事之主。

【小子曰】

旧解“因”是依。因不失其亲是所依者,不失其可亲之人,则言可以宗而主之矣。这个解释平易浅显。

我的老师说“因”这个字义深,因是有所本,损益变革皆有因,因时才能日新新民。有子境界差逊孔子甚多,老师这个解读可能超出有子原意,但老师说,读书要读古人智慧启发自己智慧。

子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”

这一章最重要的是,孔子给“好学”所下的定义,和今人将好学认为是喜好读书,差距很大,也让我们警省,以今日的文字认知习惯强解古文,常常大谬。

“求”这个字,佛家偏向负面说法,佛家基本教义,所谓的“四谛”——苦、集、灭、道,其中的苦,莫大于“求不得苦”。

儒家虽说无求品自高,但对求字并不排斥,孔子在《述而篇》说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”

一个人有躯壳肉身、七情六欲,顺躯壳情欲起念,有欲有求,饿则求食,居则求安,有何不当?但不可求之太过,所以孔子戒惕有心行仁的君子不能求饱求安。

孔子所说的“饱”不是饱足,而是餍足或饱美,甚至是贵食难得、冬吃夏食。“居”也非华屋大宇的安逸处,而是只求安居处。

孔子在这一章勉君子好学由易而难。“食无求饱,居无求安”,对一个有心行仁的君子较不困难,“敏于事而慎于言”,比较不容易。

“敏”非敏捷,做事勤快,而是“审”也,虑深也。虑深才能通敏,才能洞烛先机。敏事仍然不够,还要慎于言。“慎”不只谨慎,更要审慎,所言要精审敬慎。

“敏事慎言”是成己的修为,“就有道而正焉”则是思齐善学。“就”,近也。“就有道”即是接近有道之人,意即求师求道。今人上学、求师,古人称“就学”、“就师”。“正焉”,正其非改其过。接近有道之师,目的是为了正自己的过、正自己的失。

“敏于事”才能敬事,“慎于言”而后言可复也,“敏于事而慎于言”是敬事而信的入手处。

“好学”二字在孔子心目中的境界很高,孔门通经七十二人中,只有颜渊达到好学标准,孔子的好学不是喜好读书,而是“不迁怒,不贰过”。《雍也篇》载,哀公问弟子孰为好学。孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣。今也则亡,未闻好学也。”

这一章,孔子同样是谈好学。“就有道而正焉”,即为以求师求道来正自己的非、正自己的过,使自己得以不贰过。

【小子曰】

今人读古书最大的障碍是,时代不同,字义也大不相同,像“法”字,今人都用在法律、法条、法纪等相关法学用词,但佛经的“法”却是宇宙本原、道理、法术、概念等,“万法唯心”,是说一切都从心产生的。

“好学”也一样,如果不是孔子自己解释成“不迁怒,不贰过”,我们一定解释喜好读书了。

子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也,未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”

这章谈儒家治贫、成大业之道。

贫和穷有别,贫无钱,穷无业。

贫和富对称,无钱的人态度容易谄媚,富有的人易生骄矜。

子贡早年贫困,后来经商大赚钱,所以向老师说,一个人贫困无钱仍能不谄媚,富有却无骄矜神色,老师的看法如何呢?子贡说这话,有些自得神色,原以为老师会称赞他能自守,不意老师却回说“可也”。

“可也”,还好,境界不高,有待提升。不过,孔子回答子贡还好,并非只是评断,还提出更深一层见解,“未若贫而乐,富而好礼者也”,要子贡以此为训。

“未若”,比不上。“贫而乐”不是贫困仍能快乐的阿Q精神,而是贫困却能乐道(古文《论语》作“贫而乐道”)。乐道是乐天之道,因为乐天之道,就能“天行健,君子以自强不息”,能法天自强不息,可以治贫。

我的老师说,孔子何以能贫而乐道,因为“天生德于予”。(《述而篇》)

儒家不主张面对贫困时,安于贫苦,而是要以乐天行健之道去治贫。孔子称赞颜渊就是颜渊能乐天道、知天命而不忧。不过,常人或许能“富而无骄”,却不易“贫而无谄”,多数人一贫,就怨天尤人。《宪问篇》子曰:“贫而无怨,难;富而无骄,易。”

“富而好礼”,朱子注解是“安处善,乐循理,亦不自其富矣”,这个解读是就个人修为而言。

我的老师说,“礼者,理也,理天下之事也”,礼不只是天理节文,而是要条理天下事。“富而好礼”,以富有理天下之事,就能生大业。《易·系辞传》说“富有之谓大业”,富能好礼就是理事生大业,从大业中呈显“富而好礼”的真谛。

“如切如磋,如琢如磨”这句话出自《诗经·卫风·淇奥》。孔子说,“不学《诗》无以言”,子贡显然学《诗》有得,引用《诗经》的话就教老师。“切”是治骨,“磋”是治象牙,“琢”是治玉,“磨”是治石头。另一解释是将切磋、琢磨合词,治骨角先切片再磋光,治玉石先雕琢再磨光。

“其斯之谓与”,“其”,副词,相当大概。“斯”,此也。“与”同欤。整句话是:“大概就是这个意思吧!”

“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者”,“赐”是子贡名。诗言志,古时朝廷为知晓民间疾苦,派官员采诗,所以诗反映百姓的心声,读诗可以兴、可以观、可以群、可以怨(《阳货篇》),而官员也常引诗对话。

子贡列入孔门弟子十哲中的言语科,这个会做生意大赚钱的弟子,虽然有些才高气盛,常会批评人,却是孔门弟子中最有功业者。他接获孔子命令救鲁国,往诸国走了一圈,改变了整个春秋时代的政治生态,司马迁在《仲尼弟子列传》说:“子贡一出,存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越。子贡一使,使势相破,十年之中,五国各有变。”当然,子贡何止可与言《诗》而已。孔子也不吝说,子贡能告之已说的,就能悟知未说的。告往知来的“往”非往事,“来”也非未来,只是说出和未说之别。

《公冶长篇》中,孔子问子贡跟颜回的比较,子贡自己说他能闻一以知二,就是“告诸往而知来者”。子贡和颜回在孔子心目中,都是“亦足以发”的有智慧弟子。

【小子曰】

子贡请教老师:“贫而无谄,富而无骄,何如?”这种口气应该是子贡富有,才会提问这种沾沾自许的话。子贡早年贫苦,这章可推知,《论语》一书记载的,大多数是孔子晚年的结论之语。

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”

老师说,这章是孔子谈为政之道。为政之道不外知人和安民,知人方能器使,安民则能使民归往。

“不患人之不己知”,“患”,忧患。“人”,指有位者。古代语法,凡是否定语,用代词作止词,可以放在动词之前。“不己知”是不知己的倒装句。不忧患有位的人不知我,与“人不知而不愠,不亦君子乎”义同,而这章的“患不知人也”是更深入一层说。

“患不知人也”,为政者要知人方能因材器使,使有用之人各得其位,才能安民,让百姓心悦诚服,乐于受命归往。

此章可见孔子对自己颇具信心,不仅相信自己只要有才学,必能时用,而且自信将挑大任用人,只忧患自己不知何处寻得有能才之人。

这章可以用白话说,孔子不忧心有位之人不知自己之才,而是忧心自己有位却找不到人才可用。

有学者以为此章启下文《为政篇》的“施于有政,是亦为政,奚其为为政?”

【小子曰】

《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”每件事都应尽所能寻个始头,找出原由。像这章,若贴字面解读,只是个人的修德忧患,若依我的老师提示,此章是孔子为政之道,解读就深一层。

《论语》篇名只是就每篇前面二、三字取名,《学而篇》不一定谈为学,《为政篇》也非专谈为政,此章一般都归类为处世之言,难达孔子奥质。