书城文化新国学(第九卷)
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第35章 女神背影與末世樂園(1)

——論夢窗詞的神話書寫

(臺灣)李文鈺

前言

南宋吳夢窗是如謎一般的詞人。相對於所留下使其堪稱“卓然南宋一大宗”紀昀《四庫全書總目》卷一九九《夢窗稿四卷補遺一卷提要》。馬志嘉、章心綽編《吳文英資料彙編》(北京:中華書局,2006年4月),第33頁。為數不少的詞作夢窗存詞約三百四十首,於兩宋詞人中僅次於辛棄疾(六百二十九首)、蘇軾(三百六十二首)及劉辰翁(三百五十四首)。,其生平相關記載卻十分少見。史書無傳,方志、筆記雜説亦僅寥寥數語夢窗乃四明人,《鄞縣志》本傳僅稱其:“字君特,號夢窗。”又周密《浩然齋雅談》卷下:“翁元龍,字時可,號處靜。與吳君特為親伯仲。”《吳文英資料彙編》,第2頁。,學者或據其詞及詞序所透露的蛛絲馬跡,嘗試勾勒其事跡行蹤,然對於生平重要問題如生卒年、愛情婚姻,及何以與兄弟不同姓氏參前注。,又何以不事科舉布衣以終等,雖作詳盡考據或提出解釋,但依然未有定論,部分説法甚至捕風捉影,事實根據極其薄弱參錢鴻瑛《夢窗詞研究》(上海:上海古籍出版社,2005年4月)第一章《朦朧的生平》。又關於夢窗情事,至今幾乎蔚為成説的蘇妾、杭妾、楚妓等,事實上並無確據,參吳蓓《夢窗詞彙校箋釋集評》(杭州:浙江古籍出版社,2007年9月)前言。

與詞人朦朧難解的身世生平對應的,是其“隱辭幽思,陳喻多岐”的詞作夏承燾《〈夢窗詞箋〉序》。《吳文英資料彙編》,第210頁。自宋代以來風格獨特的夢窗詞即有兩極評價如沈義父《樂府指迷》:“夢窗深得清真之妙,其失在用事下語太晦處,人不可曉。”張炎《詞源》:“夢窗……善於鍊字面,多於温庭筠、李長吉詩中來。”又云:“吳夢窗詞如七寶樓臺,眩人眼目,碎拆下來,不成片段。”《吳文英資料彙編》,第5、6頁。,或謂其晦澀難解、凌亂破碎,堆砌麗藻而少情韻參前注。又王國維《人間詞話》:“夢窗之詞,吾得取其詞中一語以評之,曰:‘映夢窗,凌亂碧。’”彭孫遹《金粟詞話》:“夢窗之詞,雖雕繢滿眼,然情致纏綿,微為不足。”《吳文英資料彙編》,第161、20頁。,或謂其“立意高,取徑遠”周濟《宋四家詞選》。《吳文英資料彙編》,第43頁。、“藻采組織而神韻流轉,旨趣永長”戈載《宋七家詞選》卷四。《吳文英資料彙編》,第46頁。然值得注意的是,無論褒貶抑揚,歷來詞評家對夢窗詞的特色每以“奇”、“險”、“幽”、“幻”、“神”、“靈”等字喻之,如所謂“奇麗而不免於晦”王昶《國朝詞綜》卷二五引王小山語。《吳文英資料彙編》,第35頁。、“奇思壯采,騰天潛淵”周濟《宋四家詞選》。《吳文英資料彙編》,第42頁。、“險麗而無刻痕”江順詒《詞學集成》卷六。《吳文英資料彙編》,第54頁。、“運意深遠,用筆幽邃”戈載《宋七家詞選》卷四。《吳文英資料彙編》,第45頁。、“以空靈奇幻之筆,運沉博絶麗之才”王鵬運《〈夢窗甲乙丙丁稿〉跋》。《吳文英資料彙編》,第74頁。、“神味宛然,自然流出”陳廷焯《詞則》卷三。案此評夢窗《倦尋芳》(暮帆挂雨)。《吳文英資料彙編》,第84頁。、“極煙雲變幻之奇”《詞則》卷三。此評夢窗《齊天樂》(凌朝一片陽臺影)。《吳文英資料彙編》,第85頁。、“時有靈氣往來”《詞則》卷三。此評夢窗《絳都春》(情黏舞線)。《吳文英資料彙編》,第85頁。,部分詞作甚至呈現“仙思鬼境”陳廷焯《白雨齋詞話》卷二。案此評夢窗《思佳客》(釵燕攏雲睡起時)、《蝶戀花》(北斗秋橫雲髻影)、《醉落魄》(春温紅玉)等詞。《吳文英資料彙編》,第80頁。,誠所謂“神光離合”俞陛雲《唐五代兩宋詞選釋》。案此評夢窗《風入松》(聽風聽雨過清明)結處“幽階一夜苔生”六字。《吳文英資料彙編》,第117頁。而“遊思縹緲”陳洵《海綃説詞》。案此評夢窗《解連環》(思和雲結)。《吳文英資料彙編》,第141頁。雖然,夢窗詞中不無清疏明快甚至豪放雄渾之作清疏明快如《唐多令》(何處合成愁)、《思佳客》(迷蝶無蹤曉夢沉),至於風格豪放者,如《金縷歌》(喬木生雲氣)、《沁園春》(情如之何)等屬之。,但靈氣縹緲,幽豔幻譎,時騁奇思逸想不露痕跡翻騰廣袤時空,出入虛實真幻,確實是夢窗“鎚幽鑿險,開逕自行”鄭文焯《大鶴山人詞語附錄》。《吳文英資料彙編》,第94頁。,足以使其在詞史上卓然成家的獨特風格。

然而,此種另類詞風究竟緣何形成?除了來自具有高度自覺與創作意識的詞人刻意經營琢磨沈義父《樂府指迷》曾載夢窗講論作詞之法云:“蓋音律欲其協,不協則成長短句之詩;下字欲其雅,不雅則近乎纏令之體;用字不可太露,露則直突而無深長之味;發意不可太高,高則狂怪而失柔婉之意。”《吳文英資料彙編》,第5頁。可見重音律、重煉字,追求深長柔婉的韻味風格,乃夢窗為詞主張,同時可見詞人具高度自覺的創作意識。又張祥齡《詞論》:“詞至白石,疏宕極矣。夢窗輩起,以密麗爭之。”《吳文英資料彙編》,第76頁。處於前賢輩出各顯風格的南宋之世,夢窗欲立足詞壇,自不得不别開生面,獨樹詞風,當今學者趙仁珪《論宋六家詞》(北京:北京師範大學出版社,2000年1月)、周茜《詩與詞的異代交響——李賀、吳文英藝術風格比較》,《思想戰線》2007年第5期,亦有此論述。,是否也與其天賦的思維或心靈特質有關?如學者所關注,夢窗詞突出的表現之一,在鍊字修辭透露强烈的感官印象,甚至出現不同感官經驗的混融參葉嘉瑩《拆碎七寶樓臺——談夢窗詞之現代觀》,氏著《迦陵論詞叢稿》(臺北:明文書局,1981年9月)、柯繼紅《論李賀與吳文英的修辭》(北京師範大學中文所碩士論文,趙仁珪教授指導,2005年5月),及趙仁珪、錢鴻瑛、周茜前揭書、文。,顯示夢窗精敏異常的感受力;此外,幻怪的意象、離奇的想像,以及“騰天潛淵”,“空際轉身”周濟《宋四家詞選》、《介存齋論詞雜著》引良卿之語。《吳文英資料彙編》,第42、44頁。,每側身一躍即飛離現實投身幻境,甚至虛實界限幾近泯然難分的脈絡,亦透露夢窗超逸飛躍不為理性羈絆的特殊思維參葉嘉瑩、趙仁珪、周茜等前揭書、文。類此感官精敏、想像飛躍、視幻如真的心靈特質,似與常人殊異而更近似神話時代的心靈。又如學者所指出,善用神話亦是夢窗詞特點宋美瑩《夢窗詞研究》(臺灣大學中文系碩士論文,黃啟方先生指導,1989年5月)、田玉琪《徘徊於七寶樓臺——吳文英詞研究》(北京:中華書局,2004年8月)皆曾指出。,幾近半數詞作無論詠物寫景、時序感懷、唱和酬酢、抒情憶往,屢見神話意象點染其間,更增其詞幽思縹緲的韻致。以此可見夢窗特殊詞風的形成,無論在詞人天賦性情或書寫過程皆與神話有所關涉,神話與夢窗詞之深切影響,值得進一步探析。

本文嘗試從兩個層面作初步探討。首先,在神話思維的層次,透過詞作的分析比較,呈顯夢窗幻設離奇、靈思流轉的特殊詞風,以見其幾近消融物我、真幻、虛實之界域,與常人殊異而近於神話時代的心靈與思維。其次,在神話運用方面,據夢窗三百餘闋詞閱讀檢索可見,女神與樂園乃是最常見於夢窗詞的神話意象參本文附表。美麗誘人卻撲朔迷離,豐饒寧靜卻阻隔難至,是神話中女神與樂園意象所具的雙面特質,而夢窗如何運用、形塑女神意象,寄託其生命經驗或深刻情思?又如何借神話中的樂園意象構築其理想樂園,傳釋其境遇思索與内在追尋?將是本文討論之課題。

一、夢窗詞的神話思維

神話思維乃指原始時期,相對於現代理性思維之物我對立、虛實分判的早期思維形式。處在遠比現代人更缺乏科技文明與理性意識保護的原始時代,面對自然,為求生存,人們必須盡其感官所能進行縝密觀察,而由於和自然綿密的依存關係,在觀察同時往往因物象的突出特徵或主觀感受的强烈,觸發種種情緒、想像或情感,隨即將此主觀印象直接投射、籠罩於客體對象如列維-布留爾(LevyBruhl,Lucien)所説:“原始人……始終不會以澹泊和冷漠的形象的形式來想像這一客體,即使這時他是獨自一人而且完全寧靜的,在他的身上立即湧起了情感的浪潮……足可以使認識現象淹沒在包圍著他的情感中。”“對原始人來説,純物理的現象是沒有的。流著的水、吹著的風、下著的雨,任何自然現象、聲音、顏色,從來就不像被我們感知的那樣被他們感知著。……在原始人那裏,這個知覺的產物立刻會被一些複雜的意識狀態包裹著。”“例如懸崖和峭壁,因其位置和形狀使原始人感到驚懼,所以它們很容易由於憑空加上神秘屬性,而具有神聖的性質。”氏著,丁由譯《原始思維》(北京:商務印書館,1994年5月),第27、35、30頁。原始神話中呈現的自然,常常並非客觀中立、無情無思的物理世界,而是衆神臨在、萬物有靈的戲劇世界,即是此種原始思維運作下的產物如卡西勒(Ernst Cassirer)所説:“神話的世界乃是一個戲劇般的世界——一個關於各種活動、人物、衝突力量的世界。在每一種自然現象中它都看見這些力量的衝突。神話的感知總是充滿了這些感情的質。它看見或感到的一切,都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛、苦惱的氣氛,歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛,等等。”氏著,甘陽譯《人論》(臺北:桂冠圖書股份有限公司,1991年5月)第七章《神話與宗教》,第114頁。此外,神話思維的另一特徵便是界限的模糊,無論物我之間“原始人絶不缺乏把握事物的經驗區别的能力,但是在他關於自然與生命的概念中,所有這些區别都被一種更强烈的情感淹沒了。他深深地相信,有一種基本的、不可磨滅的生命一體化(solidarity of life)溝通了多種多樣形形色色的個别生命形式。”卡西勒(Ernst Cassirer)著,甘陽譯《人論》第七章《神話與宗教》,第122頁。,實在之物與主觀感受之間杜威《經驗與自然》:“從經驗上來講,事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯的、慰藉的、壯麗的、可怕的。它們本身直接就是這樣。……這些特徵本身和顏色、聲音,以及在觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。”《人論》第116頁引。可見客體所引起的主觀感受,對原始人而言,與它的外形所予人的感官印象同樣都是真實的,也都等同此客體本身。,真實與幻想、現實與夢境之間,對原始人而言常是無法截然區分,“他們首先把夢看成是一種實在的知覺,這知覺是如此確實可靠,竟與清醒時的知覺一樣。……他們完全相信他們在夢裏見到的那一切的實在性。”列維-布留爾(LevyBruhl,Lucien)著,丁由譯《原始思維》(北京:商務印書館,1994年5月),第48頁。神話中屢見的人與物或物類之間的變形,所有角色無論神或物類其擬人色彩或個性情感皆十分鮮明,以及如夢境般時空跳蕩且界域模糊的情境,即此思維特徵的反映。

類此感官敏銳、感受强烈乃至將主觀印象等同實存客體、以夢境幻想為真實的神話思維,在人類歷史遠離神話時代之後依然存續如卡西勒所説:“我們可以輕而易舉地再現人類經驗的這種初級形式,因為即使在文明人的生活中它也絶沒有喪失它的原初力量。如果我們處在極端激動的情緒中時,我們就仍然具有對所有事物的這種戲劇性觀念:它們不再現出平常的面貌,而是突然地改變了它們的相貌,帶上了特殊的情感色彩——愛或恨,恐懼或希望。”卡西勒(Ernst Cassirer)著,甘陽譯《人論》(臺北:桂冠圖書股份有限公司,1991年5月)第七章《神話與宗教》,第114頁。,尤其在詩人身上最為鮮明普雷斯科特(F.C.Prescott)《詩歌與神話》:“詩人的心靈……在本質上仍然是神話時代的心靈。”《人論》,第111頁引。“詩人和神話創作者看來確實生活在同一世界中,他們具有同樣的基本力量——擬人化的力量。他們觀照一個對象時非得給它一種内在的生命和擬人的形態。”《人論》,第九章《藝術》,第225頁。至於在“香草能愁,落花易怨”吳錫麒《與董琴南論詞書》。陳良運《中國歷代詞學論著選》(南昌:百花洲文藝出版社,1998年8月),第509頁。的詞中,賦予自然景物特殊的生命、性格、情緒、情感、精神,更是詞人善用的表現手法,物我交感、萬象有情的神話思維在詞中處處可見,幾乎成為詞體重要特色參李文鈺《宋詞中的神話特質與運用》(臺北:臺灣大學出版中心,2006年12月)第二章《詞的神話特質》第二節《表象意藴與神話色彩》。,並不獨見於善長感性修辭的夢窗詞中葉嘉瑩前揭文:“此種將無情之物視為有情,無愁之物視為有愁之寫法……正是屬於此一類型的善感之詩人的特色。”第156頁。然而夢窗神話思維的表現,就其詞作看來,卻較其他詞人更為直接、明顯而深切,彷彿來自無意識的自然流露,而非刻意的比興運用。

就表現手法論之,多數詞人在理性意識影響下,仍多以暗示、比喻的擬人手法婉轉呈現物象的有情,如韋莊“柳外飛來雙羽玉,弄晴相對浴”(《謁金門》)、秦觀“自在飛花輕似夢,無邊絲雨細如愁”(《浣溪沙》)、清真“長條故惹行客,似牽衣待話,别情無極”(《六醜·薔薇謝後作》),但夢窗卻往往直接將其主觀情感投射、附著於物象之上,以至魚燕能愁、蜂蝶能倦、春雲能妒,種種情感强烈、個性鮮明的物象屢見詞中:

飛紅若到西湖底,攪翠瀾、總是愁魚。(《高陽臺·豐樂樓》)

散紅縷。漸紅濕杏泥,愁燕無語。(《掃花遊·西湖寒食》)

倦蜂剛著梨花、惹遊蕩。還作一段相思,冷波葉舞愁紅,送人雙槳。(《解躞蹀》)

倦蝶慵飛,故撲簪花破帽。酹殘照。掩重城、暮鐘不到。(《風流子·送春古江村》)

故人相遇。恨春太妒。濺行裙更惜,鳳鉤塵污。(《掃花遊·西湖寒食》)

問深宮,姮娥正在,妒雲第幾。(《永遇樂·乙巳中秋風雨》)

此外,夢窗觀物體物細膩入微,甚至别具靈視,彷彿觀物同時即刻就在具體實存的物象上,感受甚或想見一段抽象情思、片段故事或者一幕幕戲劇般的情境,從而神思飛躍,使詞中思緒脈絡常在虛實真幻之間流轉。舉其詞例,如自鄰舟傳來的香氣,立即想見如雲縹緲乘風翻飛的巫山神女:

畫船簾密不藏香,飛作楚雲狂。(《風入松·鄰舟妙香》)

或從眼前亭亭玉立的古松,直接想見獨立山巔的山鬼:

有人獨立空山,翠髯未覺霜顏老。(《水龍吟·賦張斗墅家古松五粒》)

又從雲氣繚繞、水聲迴蕩的山水,想見女神凌風飛翔的身影、深鎖的愁眉:

神女駕,凌曉風。明月佩,響丁東。對兩蛾猶鎖,怨綠煙中。(《滿江紅·澱山湖》)

乃至從半面女髑髏想見在朝暮生死、多情忘情間,任情自在、飄逸來去的女子:

釵燕攏雲睡起時。隔牆折得杏花枝。青春半面妝如畫,細雨三更花又飛。輕愛别,舊相知。斷腸青冢幾斜暉。斷紅一任風吹起,結習空時不點衣。(《思佳客·賦半面女髑髏》)