再就男女受形过程来说，“色界生者，最初一念，最顿得六根：眼等五根及与命根。彼处无其男女形故，无色生者。最初一念，唯得命根”。男、女根的分别并非第一分别，而是“命根”的分化，都以“命根”为依，简而言之，“男根”、“女根”均属“命根”。
最后，就禅定境界来说，男、女根的区别只在于欲界：若生色界及无形者，无男女根。入灭定者，则无意根及余心法。耳鼻舌根，但使有一，皆成三根，类眼可知。若有意根，必具三根，谓意、命、舍。余皆不定。无色界中，无眼等根，凡夫之人，生四禅上，则无乐根。生三禅上，则无喜根。生初禅上，无男、女根、忧根、苦根……丈夫一形，则无女根。那含、罗汉及凡夫中，得八禅者，则无忧根。断善根者，无信等根。凡夫之人，无三无漏。若有女根，且成八根，但无男根，余皆同前。若有信根，且成八根，谓信等五根、意、命、舍根，余皆不定。生无色者，无眼等根，凡夫之人，生四禅上，则无乐根。生三禅上，则无喜根。生初禅上，无男女根、忧根、苦根。一切凡夫，无三无漏、精进、念、定乃至慧根，皆同信根。若有知根必成十一，所谓知根、信等五根、喜、乐、舍根、意根、命根，余皆不定。云何不定，生无色者，无眼等根，生初禅上，无男女根、忧根、苦根。《大乘义章》卷四，《大正藏》第44册，第560页上。也就是说，佛教经典经常提及的“丈夫”或“大丈夫”，并不是以生理性别作为区分标准。慧远从“根”的角度论述了男女生理性别的区别以及消除此种差别的可能性。慧远对以上问题的剖析，极可能根源于当时社会中出现的修行上的男女差异。
笔者认为，佛教戒律中对于男女生理性别转换的规定，与佛教成立时印度社会对女性的看法有一定联系，如耆那教白衣派允许妇女参加苦行团体，认为女性也能够解脱，“但天衣派坚持大雄关于女人‘是万恶之源’的论断，因此不准妇女进入寺庙，不准女人过苦行生活。在天衣派看来，妇女除非转世再生成为男人，否则便不能获得解脱。”《人类的宗教》，第148页。佛教吸收并改进了男女生理性别相互转换的说法，运用于佛教实践，从生理性别转换的可能行上着手，达到男女在佛教修行上的相对平等，这一点在当时是先进的。二大乘佛教“转女成男”的超越性别意识
——以《佛说转女身经》为例1. 经典概说
大乘经典论及“转女成男”，最知名莫过于《妙法莲华经》中龙女8岁献宝珠于佛后“忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉，三十二相，八十种好，普为十方一切众生演说妙法”《妙法莲华经·提婆达多品》，《大正藏》第9册，第35页下。西晋竺法护译《正法华经·七宝塔品》(《大正藏》第9册，第106页上)：龙女“于斯变成男子菩萨，寻即成佛”。一则，在此语境中，龙女一身具足女、男、菩萨乃至于佛。
从现存经论来看，佛教传译经典中所谓“女转男身”或类似命题，集中在西晋到初唐，主要大乘经典有支谦译《佛说维摩诘经》、《佛说龙施女经》；康僧会译《权方便经》；竺法护译《正法华经》、《顺权方便经》、《宝女所问经》、《诸佛要集经》、《佛说离垢施女经》、《佛说梵志女首意经》、《佛说须摩提菩萨经》；鸠摩罗什译《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《佛说首楞严三昧经》；菩提流支译《大宝积经》；达摩流支译《佛说宝云经》等等。另外，律部《大爱道比丘尼经》、《十诵律》也有相关论述。
其中最早见于佛经目录者，当推归于东汉末年失译之《转女身菩萨经》《出三藏记集》卷四、《历代三宝记》卷四、《开元释教录》卷一、《大周刊定众经目录》卷十一有录。，此经由康僧会译为《权方便经》，与竺法护译《顺权方便经》二卷《出三藏记集》记录此经又名为《惟权方便经》、《顺权女经》、《转女身菩萨经》。永嘉二年(308)译出。、姚秦昙摩耶舍译《转女身菩萨经》同本异译据《大唐内典录》，《乐璎络庄严方便经》，又名《大乘璎络庄严》或《转女身菩萨经》，与法护《顺权方便经》同，乃“宋世不显帝年译，群录注云：沙门释法海出”。《开元释教录》引注中有考证：释法海即昙摩耶舍。《开元释教录》记载，东汉失译之《转女身菩萨经》，又名《乐璎珞庄严方便经》或《乐璎珞庄严女经》，已由宋代法海译。另：《顺权方便经》二卷，西晋竺法护译；《乐璎珞庄严方便品经》一卷，姚秦昙摩耶舍译。二经同本异译。《权方便经》一卷，吴康僧会译；《乐璎珞庄严方便经》一卷，宋沙门法海译。二经同本前后四译，二存二阙。主要介绍佛教僧侣乞食竺法护本译为“分卫”。功德及转女身菩萨化身为妇人随顺因缘，以善权方便度化众生的事例。经中提到信仰者能“转女身成男子身”，达成宗教愿望。
值得重视的是，以支谦译《不庄校女经》为第一译的同一译本，据唐代以前主要佛教经录统计，曾五次重译：竺法护《佛说无垢贤女经》《开元释教录》记载此经又名《胎藏经》。为第二译，北凉昙摩谶《腹中女听经》《出三藏记集》记录此经又名为《胎中女经》。为第三译，刘宋昙摩蜜多《佛说转女身经》又名《转女身经》，《历代三宝记》和《大唐内典录》记载《转女身经》为(刘宋)文帝世昙摩蜜多译本。据《出三藏记集》卷一四，“昙摩蜜多，齐言(《历代三宝记》作宋言)法秀(《名僧传抄》译作法友)，罽宾人也”，曾至龟兹、敦煌、凉州、蜀及荆州，元嘉年间“至于京师。即住祇洹寺”。为第四译，南齐释法化永元年间诵出《腹中女听经》为第五译《历代三宝记》录“《转女身经》一卷，《无垢贤女经》一卷，《腹中女听经》一卷，《胎藏经》一卷，《不庄校女经》一卷，此上五经同本异译”。此经是谈论女子“离女人身”“化成男子”的大乘经典此经五译，《大正藏》现存三本：竺法护本《佛说无垢贤女经》、昙摩谶本《腹中女听经》及昙摩蜜多本《佛说转女身经》。无论从时间跨度，地域范围还是翻译人数，都足见此经的重要。
以上五译，支谦译本与释法化出本已不存。就现存三译来看，竺法护译本最早，提出“于大乘法无男无女”，腹中女出生后与“九百七十五亿母人”，“立佛前化成男子”。昙摩谶本未言无男无女，但男女无有决定相，如“佛言，我亦不使汝作男子，亦不使汝作女人，皆自从身行得” ，之后弥勒菩萨为女授戒，女“化作如八岁沙弥身”［北凉］ 昙无谶译《腹中女听经》，《大正藏》第14册，第914页下。昙摩蜜多译本较前两译而言，内容丰富，对大乘佛教主要名相概念介绍全面系统，经文以发菩提心为中心，阐扬“一乘道”，系统介绍了“三解脱门”、“四谛”、“五根”、“六通”、“七觉法”、“八圣道”、“九次第定”、“十善业”等佛教名相，尤其对女性如何“离女身速成男子”有详细说明。笔者认为，与前两译相比，此译增加的内容与面对的读者受众有关，且更具宗教哲学意味。据《出三藏记集》，昙摩蜜多“道声素着，倾都礼讯，自宋文袁皇后据《南史》第210页：“文元袁皇后讳齐妫，陈郡阳夏人，左光禄大夫湛之庶女也。母本卑贱，后年至六岁方见举。后适文帝，初拜宜都王妃，生子劭、东阳献公主英娥。元嘉十七年，崩于显阳殿。”袁皇后薨后，颜延年为之作哀策文，录于昭明《文选》卷第五十八。袁皇后出身之陈郡袁氏，为王、谢、袁、萧四大门阀之一。《比丘尼传》卷二“建福寺道瑗尼传”记载：元嘉十五年，(元皇后)造金无量寿像。及皇子公主，莫不设斋请戒”《出三藏记集》卷一四，《大正藏》第55册，第105页上。依此言推之，此译《佛说转女身经》与元皇后及其周围信仰佛教女性需要相连，与《法华经》、《维摩诘经》、《大涅槃经》等大乘经典在南朝的传播流行相应，与当时社会两性关系状况亦不可分。
基于上述原因，笔者认为，刘宋昙摩蜜多本《佛说转女身经》在谈论“转女成男”和相关问题上，颇具影响。本文对经中所论述“离女身成男子”的具体内容进行分析，管窥中国大乘佛教早期转女成男的性别意识。
2.大乘经典语境中的男女差别
东晋法显携归《大涅槃经》翻译后，“一切众生皆有佛性”得到普便认同。虽就佛性“本有”或“始有”而言，仍存在较多争论，但从可能性和果位来说，众生已渐渐平等。
大乘佛教教义对男女色身优劣的价值判断，男女修行果位的不同趣向，从小乘时期的强调转而变通，释以权实之分。随着这一转变，女身可以“转女成男”后成佛，或以女身成佛。此变化与佛教文化传承过程中，男女社会地位的较量有一定关联，但又于生理、社会关系之外，另有其宗教哲学意味。
解决“女转男身”问题的前提，要解释何为男女。笔者认为，刘宋时译《佛说转女身经》对男女的表述，有化身的非男非女、真谛的无男无女、世谛的有男有女三个层面。
(1)化身的非男非女
大乘佛教所描绘的宗教世界，大多以禅定三昧为背景，佛告华德菩萨：“其三昧名现一切色身，妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生”，“此娑婆世界无量菩萨，亦得是三昧及陀罗尼”《妙法莲华经》，《大正藏》第9册， 第56页中。因缘聚会时“自有菩萨为化众生现作女身形色相貌”［姚秦］鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》，《大正藏》第15册，第635页中。这正是无垢光女“不以男形女形，亦不以色、受、想、行、识来生此间”［刘宋］昙摩蜜多译《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第918页上。的原因。无垢光“本是菩萨，名无垢光，已于阿耨多罗三藐三菩提，而不退转，为成就众生故现受女身”同上，第921页上。另一位转女身菩萨在化身为男子后对须菩提说：“我亦如是，非男非女”，就如须菩提“非凡夫，亦非是学”，而持名以“罗汉”［姚秦］ 昙摩耶舍译《乐璎珞庄严方便品经》，《大正藏》第14册，第935页下。也有菩萨云：“若使我身得成男子，于女身相不坏不舍。”《佛说首楞严三昧经》，《大正藏》第15册，第635页上。菩萨虽化身为男女，而实不能以男女测度。
不限于菩萨化身，“女人相犹幻事也，故女人为幻观世如类”。舍利佛变化为女人，他“若能转此女像，则众女人身可转。若其不女于女身亦不见者，则众女人虽女身，为非女非见也。又如佛言：一切诸法非女非男”［吴］支谦译《佛说维摩诘经》，《大正藏》第14册，第529页上。也就是说，“舍利弗若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是。虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女”［姚秦］鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，《大正藏》第14册，第548页下。亦即经文中“幻师以幻术”，“化作男女像”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第920页中。所指之意。
再者，从五蕴、四大等诸法角度分析，色、受、想、行、识无男女分别，地、水、火、风、虚空无男女分别，因故离意女对文殊言：“假使我已自得女处见于男女，则舍女像当受男形。我不得女不见男子，何因舍女成男子形。计于诸法无合无散、无本本际，空静虚空无合无散，一切诸法悉如虚空，当以何因转于女像成男子乎。所以者何？是为如来之所颁宣第一法教”；“假使诸法无男女者，无合无散则无男女”［西晋］竺法护译《诸佛要集经》，《大正藏》第17册，第768页中-下。因人身由四大构成，由四大所假合的男女诸形在这一意义上也是非男非女。
(2)真谛的无男无女
基于佛性义，《转女身菩萨经》云：“于第一义中，无有男女相”，或者说“于大乘法无男无女”［西晋］竺法护译《佛说无垢贤女经》，《大正藏》第14册，第914页上。，也就是“诸法一味，谓法性味”《佛说首楞严三昧经》，《大正藏》第15册，第635页上。换句话，以真谛观之，无男无女、众生平等。
基于佛性平等义，经文中，转女身菩萨问舍利佛：“如来所作化人，从一佛国至一佛国，为有男女阴界诸入差别相不？舍利弗言：不也。所以者何？如来所化无有差别。”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第917页上。换而言之，“吾观身如来所化，现作女像悉了本无”［西晋］竺法护译《顺权方便经》，《大正藏》第14册，第923页上。这是大乘佛教对于“法身遍在”的一种表达。
从佛教修行的目的看，信仰者“不以女身及男子形逮成正觉。所以者何？道无所起，无有能成无上正觉”《佛说离垢施女经》，《大正藏》第14册，第96页下。因为“其灭度者无有身也，法无所除亦无道行”《顺权方便经》，《大正藏》第14册，第922页上。，佛教根本的解脱是出世间法，超越所有对立分别，以至于离言绝说。
(3)世谛的有男有女
虽然在第一义上无有男女相，但以世谛观之，男女存在差别。
首先基于生理分工。作为准母亲，女性生理上处于劣势，她“于怀子时身众患非一，及子生时受大苦痛命不自保”。生理上女人也比男人烦恼多，因为“此身中有一百户虫，为苦患愁恼因缘，是故女人烦恼偏重”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第919页上-中。
其次就社会关系而言，男女有别。第一，女性的社会地位从属于男性。女性“为他所使不得自在”，“虽生在王宫，必当属他，尽其形寿，犹如婢使，随逐大家，亦如弟子奉事于师”。第二，女性活动范围受到限制。“此女身常被系闭。犹如蛇鼠在深穴中不得妄出，不得自在。”第三，就社会分工说，女人多做家务事，“执作甚多捣药舂米，若炒若磨大小豆麦，抽毳纺迭，如是种种苦役无量”。她们“犹如婢使不得自在，恒为男女衣服饮食，家业所须之所苦恼”。第四，女性是社会暴力的受害者。她们“又为种种刀杖、瓦石、手拳打掷，恶言骂辱”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第919页中。以上所描述的女性社会地位，与晋武帝时期，中国女性所处的社会语境相似［西晋］傅玄《苦相篇豫章行》(［陈］徐陵编，［清］吴兆宜注，［清］程琰删补，穆克宏点校《玉台新咏笺注》上，北京：中华书局，第73页)：“苦相身为女，卑陋难再陈。男儿当门户，堕地自生神。雄心志四海，万里望风尘。女育无欣爱，不为家所珍。长大避深室，低头羞见人。”。
再次，由于生理与社会分工，形成男主外，女主内的基本格局，心理上女性对自身关注多于男性，女性“贪求花鬘璎珞、游戏园林，(贪求)衣服、饮食、严身之具”，导致“欲、嗔、痴心并余烦恼，重于男子”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第919页中。，久而形成“女人之心，多贪乐着，非男子也”《乐璎珞庄严方便品》，《大正藏》第14册，第935页下。的观念。这也是生理和文化因素作用于女性心理的结果。
最后，就小乘佛教期间继承的宗教文化传统来说，“女人之身，不能得阿耨多罗三藐三菩提”这是另一个值得探讨的问题，《金刚经》有“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”之言。也就是说，不仅女人身，即便是男人身，也不能得阿耨多罗三藐三菩提。当然，“无所得”的另一含义是“无所不得”。这或许说明了这句话是对小乘佛教某些教义的继承。基于以上原因，“女人应患此身，欲求永离如是众苦”，对色身“生厌离心，速离女身疾成男子”，从此“离秽故女人身，更得新好男子之身”《佛说转女身经》，《大正藏》第14册，第919页下。
3. 转女成男的方法与途径
《佛说转女身经》指出，女身可通过以下途径转成男身：
(1)发菩提心