南齐武帝萧道成即位亦有谶言：升明二年冬，延陵县季子庙沸井之北，忽闻金石声，疑其异，凿深三尺，得沸井，奔涌若浪。其地又响，即复凿之，复得一井，涌沸亦然。井中得一木简，长一尺，广二分，上有隐起字，曰：“庐山道人张陵再拜，诣阙起居。”简大坚白，字色乃黄。《瑞应图》云：“浪井不凿自成，王者清静，则仙人主之。”会稽剡县有山，名刻石。父老相传云： “山虽名刻石，而不知文字所在。”升明末，县人儿袭祖行猎，忽见石上有文字，凡三处，苔生其上，字不可识，乃去苔视之，其大石文曰：“此齐者，黄石公之化气也。”立石文曰：“黄天星，姓萧，字道成，得贤帅，天下太平。”小石文曰：“刻石者谁？会稽南山李斯刻秦望之风也。”《孝经钩命诀》曰：“谁者起，视名将。”将，帝小字也。《河洛谶》曰：“历年七十水灭绪，风云俱起龙鳞举。”又曰：“肃肃草成，道德尽备。”案：宋，水德也。义熙元年，宋武帝王业之始，至齐受命，七十年。又《谶》曰：“萧为二士天下乐。”案二士，“主”字也。郭文举《金雄记》曰：“当复有作，肃入草。”《易》曰：“圣人作，万物睹。”“当复有作”，言圣人作也。王子年歌曰：“欲知其姓草肃肃，谷中最细低头熟，鳞身甲体永兴福。”谷中精细者，稻也，即道也；熟犹成也。又歌曰：“金刀利刃齐刈之。”金刀“刘”字，刈犹剪也。孔子《河洛谶》曰：“堨河梁，塞龙泉，消除水灾泄山川。”水即宋也，宋氏为灾害，故曰水灾。梁亦水也，堨河梁，则行路成矣。路，犹道也；消除水灾，除宋水氏之灾害也。《河图谶》又曰：“上参南斗第一星，下立草屋为紫庭，神龙之冈梧桐生，凤鸟戢翼朔旦鸣。”南斗，吴分野，草屋者居上，“萧”字象也。先是，益州有山，古老相传曰齐后山。升明三年四月二十三日，有沙门玄畅者，于此山立精舍，其日上登尊位。其月二十四日，荥阳郡人尹千，于嵩山东南隅见天雨石，坠地石开，有玉玺在其中。玺方三寸，文曰：“戊丁之人与道俱，肃然入草应天符，扫平河、洛清魏都。”又曰：“皇帝运兴。”千奉玺诣雍州刺史萧赤斧，赤斧以献。案：宋武帝于嵩高山得玉璧三十二枚，神人云：“此是宋卜世之数。”三十二者，二“三十”也。宋自受命至禅齐凡六十年。然则帝之符应也若是，今备之云。《南史》卷四《本纪第四·齐武帝》，第78页。因为受命于天，南齐取代刘宋，萧道成为南齐高帝。
萧梁武帝登基亦重谶言。“时宣武为益州，觋乃往蜀伏事。及宣武在郢，此觋还都，乃见六龙俱在帝所寝斋，遂去郢之雍。中途遇疾且死，谓同侣曰：‘萧雍州(萧衍)必作天子。’具以前事语之。推此而言，盖天命也。”《南史》卷七《本纪第七·梁武帝》，第147页。“齐末为歌曰：‘水丑木’为‘梁’字。及梁武兵至新林，遣弟子戴猛之假道奉表。及闻议禅代，弘景援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之。”《南史》卷七十六《列传第六十六·宝志》，第1267-1269页。不久后，萧梁取代南齐。
除用于预言禅代外，谶纬方术在宫廷、民间广为流传，巫觋、道士与僧尼为主要传播者。东晋王导“渡淮，使郭璞筮之，卦成，璞曰：‘吉，无不利。淮水绝，王氏灭。’其后子孙繁衍，竟如璞言”《晋书》卷六十五《列传第三十五·王导》，第1167页。王矩“迁广州刺史。将赴职，忽见一人持奏谒矩，自云京兆杜灵之。矩问之，答称：‘天上京兆，被使召君为主簿。’矩意甚恶之。至州月余卒”《晋书》卷一百《列传第七十·王矩》，第1754页。太宁初(323-324)，“武昌有大蛇，常居故神祠空树中，每出头从人受食。京房《易妖》曰：‘蛇见于邑，不出三年有大兵，国有大忧。’寻有王敦之逆”《晋书》卷二十八《志第十八·五行下》，第586页。安帝义熙五年，“(索)开暴虐好杀，民不堪命。先是，有神巫诫开当有暴祸，唯诛清河杀万民，乃可以免。开乃灭清河一郡，常手自杀人，欲令其数满万。或乘小辇，手自执剑击檐辇人脑，一人死，一人代，每一行，死者数十”《宋书》卷九十五《列传第五十五·索开》，第1545-1546页。索开因一句谶言而杀害无辜者上万人。
东晋末年孙恩起义与道教五斗米道的方术传播有关。孙恩叔父孙泰师从杜子恭，“子恭有秘术，尝就人借瓜刀，其主求之，子恭曰：‘当即相还耳。’既而刀主行至嘉兴，有鱼跃入船中，破鱼得瓜刀。其为神效往往如此。子恭死，泰传其术。然浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆”《晋书》卷一百《列传第七十·孙恩》，第1758页。不仅百姓感到道教方术的神奇，皇室成员也心向往之。刘宋朝大臣羊欣“素好黄、老，常手自书章。有病不服药，饮符水而已。兼善医术，撰《药方》数十卷。欣以不堪拜伏，辞不朝觐，自非寻省近亲，不妄行诣。行必由城外，未尝入六门。(刘宋)武帝、文帝并恨不识之”《南史》卷三十六《列传第二十六·羊欣》，第620页。虽然所求有差，但希望获得超自然力量庇护的目的一致，成为时代特点，体现了社会对神异的崇尚。
佛教传入早期，中国处于自然灾害严重、战争频发时期，人们对神异力量极度渴求。此时，僧尼常因其擅方术、显神异得以记录。佛图澄以“术者”名载史书，他的掌中可见千里外之事物。佛图澄说服安令首之父准其出家为尼时说：“‘君归家洁斋三日竟可来。’忡从之。澄以茵支子磨麻油傅忡右掌，令忡视之，见一沙门在大众中说法，形状似女，具以白澄。澄曰：‘是君女先身，出家益物往事如此，若从其志，方当荣拔六亲令君富贵，生死大苦海向得其边。’忡还许之。”《比丘尼传校注》，第7页。后赵时期，“沙门吴进言于(石)季龙曰：‘胡运将衰，晋当复兴，宜若役晋人以厌其气。’季龙于是使尚书张群发近郡男女十六万，车十万乘，运土筑华林苑及长墙于邺北，广长数十里”《晋书》卷一百七《载记第七·石季龙》，第1859页。“道士句摩罗耆婆言于(吕)纂曰：‘潜龙屡出，豕犬见妖，将有下人谋上之祸，宜增修德政，以答天戒。’纂纳之。耆婆，即罗什之别名也。”《晋书》卷一百二十二《载记第二十二·吕纂》，第2060页。“纂尝与鸠摩罗什棋，杀罗什子，曰：‘斫胡奴头。’罗什曰：‘不斫胡奴头，胡奴斫人头。’超小字胡奴，竟以杀纂。”同上，第2061-2062页。南朝王子坚被邀请宴昆明池，“魏人以南人嗜鱼，大设罟网，(王子坚)固以佛法咒之，遂一鳞不获”《南史》卷二十三《列传第十三·王子坚》，第425页。正史记录了鸠摩罗什与王子坚的神异预言行为，显示了佛教信仰者所获得的超自然力量。
刘宋文帝末年，王国寺“法静尼南上，(孔)熙先遣婢采藻随之，付以笺书，陈说图谶”《南史》卷三十三《列传第二十三·范晔》，第565页。南朝“沙门释僧含精有学义，谓峻曰：‘贫道常见谶记，当有真人应符，名称次第，属在殿下。’后峻在彭城，尝于亲人叙之，言遂宣布，闻于文帝。时元凶巫蛊事已发，故上不加推案”《南史》卷三十四《列传第二十四·颜峻》，第586页。释宝志“好为谶记，所谓《志公符》是也”《南史》卷七十六《列传第六十六·陶弘景》，第1269-1270页。天监中释宝志“为谶云：‘太岁龙，将无理。萧经霜，草应死。余人散，十八子。’时言萧氏当灭，李氏代兴”《南史》卷六十三《列传第五十三·王僧辩》，第1027页。他预言了萧梁朝的兴衰，并在史书中得以正面记载。
谶纬方术的盛行，上可引起帝王换位，下可引发社会动荡，南北朝均对此种行为加以限制或禁止。北魏太和九年(485)，“诏禁图谶秘纬及名《孔子闭房记》，留者以大辟论。又诸巫觋假称神鬼，妄说吉凶，及委巷诸非坟典所裁者，严加禁断”《北史》卷三《魏本纪第三·孝文帝》，第66页。南朝梁武帝下令止“禁畜谶纬”《南史》卷七十六《列传第六十六·阮孝绪》，第1266页。实际上，王权禁止谶纬的主要原因，是避免因谶纬引起社会风波，动摇当权者的统治地位。
综上所录，谶纬方术的流行，是魏晋南北朝的社会特点之一，一方面归因于对前代的继承，一方面也受社会动荡、灾难横行的影响。谶纬方术的传播者，除传统巫觋，也包括道士和僧尼。也就是说，佛教在中国传播的早期 ，僧尼曾以擅谶纬方术，以神异凸显佛教的神圣，来吸引信徒，获得大众支持。僧尼谶纬现象虽然在一定程度上违反佛教戒律，但在特定历史时期，却有一定积极作用。笔者认为，这或是慧远与鸠摩罗什通信中一再追问“神通”的原因之一。三儒释道文化调适
1.冲突
首先，佛教传入中国，因于僧尼的“禁欲绝嗣”行为，与中国传统延续血脉、以孝居先的观念产生冲突，在僧尼人数增加的时候尤为明显。正如大臣李玚所言：礼以教世法导将来，迹用既殊区流亦别。故三千之罪，莫大于不孝。不孝之大，无过于绝祀。然则绝祀之罪，大莫甚焉。安得轻纵背礼之情，而肆其向法之意也。宁有弃堂堂之政，而从鬼教乎。《广弘明集》卷六，《大正藏》第52册，第128页上。梁朝荀济云：今僧尼不耕不偶，俱断生育傲君陵亲，违礼损化，一不经也。观济此旨，专拟帝躬，深知僧尼绝欲，用则超生，斯义可从，固所不逆。然不偶断育，斥帝行之，无容显论寄僧骂上也。又云：凡在生灵，夫妇配合，产育男女。胡法反之，多营泥木，专求布施，宁非臣戾，二不经也。济之不经，斯事显也，胡法不淫，胡从何有？《广弘明集》卷八，《大正藏》第52册，第129页中-下。 范缜也认为：家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，至使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。所以奸宄佛胜、颂声尚权，惟此之故也。《萧琛难范缜神灭论》，《弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第57页中-下。这一争论持续较长时间，直到南朝释彦宗针对此问题的争论，托以“公子”、“先生”之名作出总结：公子曰：“先生虽悬河逸辩，犹有所蔽。仆闻天生蒸民，刚柔为匹，所以变化形器含养气灵，婚姻则自古洪规，嫁娶则列代恒礼。罪应不关于子胤，道亦无碍于妻妾。……然其男则才离襁褓，羡双飞以求娶；女则仅辞乳哺，怨空房而感情。苟贪小乐公行世礼，积习生常混然谁怪，此而无耻尤类鹑鹊。勿将群小之制婚，敢非高尚之敦雅。且婚者昏也，事寄昏成，明非昌显之裁范，谅是庸鄙之危行。独有展禽柳下之操，可以厉淫夫。彭祖独卧之术，可以养和性。斯固播之于良书，美之于方策，况乃吾师之成教也。弘净行之宗经，岂复顺彼邪风，婴兹欲网。将出六天之表，犹无携妓妾，既超四空之外，焉可挟妻孥。惟有二果白衣，系业通许，一床居士，精而难混。但品物之生，自有缘托，何必待我之相配方嗣。于吾师独不闻同一化生，士无女业，咸屏四大法喜资形，所谓一通也。吾闻生死去来，本同步蠖，显晦上下，无异循环。业之所运，人畜何准。是以卫姬蜀帝之徒，牛哀伯奇之类，狐为美女，狸作书生。”《释彦宗通极论》，《广弘明集》卷四，《大正藏》第52册，第116页下-117页上。虽然婚姻是“自古洪规”，嫁娶是“列代恒礼”，但在生死面前，和出离生死、免堕为畜生来比较，显然后者对修行者更具吸引力，所以僧尼需要禁欲。
第二，因大国与边地意识产生的意识形态冲突也是早期佛教传播所遇到的困难，东晋佛教信仰受到儒家正统排斥。彭城王纮上言，乐贤堂有先帝手画佛像，经历寇难，而此堂犹存，宜敕作颂。(东晋成)帝下其议。谟曰：“佛者，夷狄之俗，非经典之制。先帝量同天地，多才多艺，聊因临时而画此象，至于雅好佛道，所未承闻也。盗贼奔突，王都隳败，而此堂块然独存，斯诚神灵保祚之征，然未是大晋盛德之形容，歌颂之所先也。人臣睹物兴义，私作赋颂可也。今欲发王命，敕史官，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一象之颂，于义有疑焉。”于是遂寝。《晋书》卷七十七《列传第四十七·蔡谟》，第1353页。东晋到刘宋，有人认为僧尼“袒服”“踞食”与中国之“礼”不符，引发僧俗的争论。以范伯伦为主的一方认为“踞食”与中国传统饮食之礼不符，要求僧人改变此习俗与中国文化相适应。佛教僧团以慧义为代表，强调“踞食”是对佛教戒律的执行。他说：夫沙门之法，政应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律师心自是，此则大法之深患，秽道之首也。如来制戒有开有闭，开则行之无疑，闭则莫之敢犯。戒防沙门不得身手触近女人，凡持戒之徒，见所亲漂溺深水，视其死亡无敢救者。于是世人谓沙门无慈，此何道之有。是以如来为世讥嫌，开此一戒，有难听救。如来立戒，是画一之制，正可谨守而行，岂容以意专辄改作。《释慧义法师答范伯伦书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52册，第78页上-中。慧义接着又说：说偏食法凡八议，若元无偏食之制，则无二百五十矣。云食不得置于床上，所弃之食置于右足边。又云：不得悬足累胫，此岂非偏食之明证哉。戒律是沙门之秘法，自非国主不得预闻，今者檀越疑惑方偏，欲生兴废，贫道不得不权其轻重。略举数条示其有本，甘受宣戒之罪。同上。但范伯伦认为慧义所说不妥，他反驳道：戒以防非，无非何戒。故愚惑之夫，其戒随俗变律。华夏本不偏企，则聚骨交胫之律，故可得而略。手食之戒，无用匙筋之文，何重偏坐，而轻乎手食。律不得手近女人，寻复许亲溺可援，是为凡夫之疑。果足以改圣人之律，益知二百五十非自然定法，如此则固守不为全得师心，未足多怪。《释慧义法师答范伯伦书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52册，第78页上-中。接着，范伯伦又从顺应国情方面说明：圣人随俗制法，因方弘教，尚不变其言，何必苦同其制。但一国不宜有二，一堂宁可不同，而今各信偏见，自是非彼，不寻制作之意，唯以雷同为美。镇之无主，至于此，无虚于受人有用于必执，不求鱼兔之实，竞攻筌蹄之末，此风不革难乎取道。树王六年，以致正觉，始明玄宗，自敷高座。皆结加趺坐，不偏踞也。坐禅取定义不夷俟，踞食之美，在乎食不求饱，此皆一国偏法，非天下通制。 《范伯伦书与王司徒论据食》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52册，第77页下。范伯伦与慧义的对话，明则争论“踞食”习惯是否应该改变，实则体现了中国传统儒家文化对外来佛教文化的质疑。
佛教与道教在东晋南北朝时期留有较多“斗法”记录。东晋泰和中洛阳城东寺尼竺道馨以善讲佛教义理闻名于州，彼时“有女人杨令辩，笃信黄老专行服气。先时人物亦多敬事，及馨道王，其术寝亡，令辩假结同姓，数相去来，内怀姤嫉，伺行毒害。后窃以毒药内馨食中，诸治不愈。弟子问往谁家得病，答曰：‘我其知主，皆籍业缘，汝无问也。设道有益，我尚不说，况无益耶。’不言而终。”《比丘尼传校注》，第13页。东晋“简文帝先事清水道师，道师京都所谓王濮阳也，第内为立道舍。(新林寺道)容亟开导未之从也。后宫人每入道屋，辄见神人，为沙门形，满于室内，帝疑容所为也，而莫能决。践祚之后，乌巢太极殿帝使曲安远筮之云：‘西南有女人师能灭此怪。’帝遣使往乌江迎道容，以事访之，容曰：‘唯有清斋七日受持八戒，自当消弭。’帝即从之，整肃一心，七日未满，群乌竞集运巢而去，帝深信重。”同上，第28页。东晋王恭信仰佛教，称司马道子宴上状如天师的道姑为“失节妇人”，暗示对道教方术的鄙夷。早期佛道的争端尚不止此，北魏孝武帝灭佛事件历来认为与其所崇敬道教有一定关系。
2.调适与融会
虽然佛教早期传播过程伴随着与中国传统儒家文化与道教文化的冲突，但是总的趋势是文化调适与融合。