殷商时期，女巫位高者可以参与占卜命龟和祭祀，位低者负责求雨、降神、治病。案《汉书》录“《洪范》八政八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。，三曰祀。祀者所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷。莫不修之，下至禽、兽、豹、獭有祭。是以圣王为之典礼，民之精爽不贰。齐肃聪明者，神或降之，在男曰觋，在女曰巫，使制神之处位，为之牲器”［汉］班固撰，［唐］颜师古注《汉书》卷二十五上《郊祀志第五上》，北京：中华书局，1999年，第993页。女巫自殷商开始，负责与天地神明交通的职责，有较高的社会地位。秦始皇封禅后，女巫已作为正式官职纳入国家行政系统：“天下已定，诏御史令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。”同上，第1008页。颜师古注：“堂下，在堂之下。巫先，巫之最先者也。司命，说者云文昌第四星也。施糜，其先常施设糜鬻者也。” “九天者，谓中央钧天，东方苍天，东北旻天，北方玄天，西北幽天，西方浩天，西南朱天，南方炎天，东南阳天也。其说见淮南子。一说云东方旻天，东南阳天，南方赤天，西南朱天，西方成天，西北幽天，北方元天，东北变天，中央钧天也。”隋朝将女巫纳入太常寺进行管理，设“男觋、十六人。女巫、八人”［唐］魏徵《隋书》卷二十八《志第二十三》，北京：中华书局，2000年，第527页。女巫从殷商至隋，均予纳入国家行政管理体系。
女巫的主要职责之一在于求雨：建武二年(495)旱，有司议雩祭依明堂。祠部郎何佟之议曰：“《周礼·司巫》云：‘若国大旱，则帅巫而舞雩。’郑玄云：‘雩，旱祭也。天子于上帝，诸侯以下于上公之神。’又《女巫》云：‘旱则舞雩’。郑玄云：‘使女巫舞旱祭，崇阴也。’郑众云：‘求雨以女巫。’”［梁］萧子显《南齐书》卷九《志第一》，北京：中华书局，2000年，第87页。此事也有大臣提出异议，认为：至于旱祭舞雩，盖是吁嗟之义，既非存欢乐，谓此不涉嫌。其余祝史称辞，仰祈灵泽而已。礼舞雩乃使无阙，今(南齐)之女巫，并不习歌舞，方就教试，恐不应速。依晋朝之议，使童子，或时取舍之宜也。［梁］萧子显《南齐书》卷九《志第一》，北京：中华书局，2000年，第88页。也就是说，女巫的传承和她们所拥有的特异技能至南齐时已衰落，所以大臣拟用童子代替女巫行求雨之职。
除求雨外，中国南方有使女巫降神的传统：昭帝时，胥见上年少无子，有觊欲心。而楚地巫鬼，胥迎女巫李女须，使下神祝诅。女须泣曰：“孝武帝下我。”左右皆伏。言：“吾必令胥为天子。”胥多赐女须钱，使祷巫山。会昭帝崩，胥曰：“女须良巫也！”杀牛塞祷。及昌邑王征，复使巫祝诅之。后王废，胥浸信女须等，数赐予钱物。《汉书》卷六十三《列传第三十三》，中华书局，1999年，第2086页。女巫行诅咒之事，参与政治事变亦见史册。裴松之注《献帝起居注》云：“傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。”［晋］陈寿撰，［宋］裴松之注《三国志》卷六《魏书六》，北京：中华书局，1999年，第139页。此即巫蛊的特点。
女巫是中古时期女性所担任的重要社会角色，特别在北朝，巫作为祭祀的主持者，地位较高。北魏天赐二年(405)祀西郊时“女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲”［北齐］魏收《魏书》卷一百一十九《志第十》，北京：中华书局，2000年，第1827页。(以下所引版本同)。北魏太祖初年祀，于时“置献明以上所立天神四十所，岁二祭，亦以八月、十月。神尊者以马，次以牛，小以羊，皆女巫行事”《魏书》卷一百一十九《志第十》，第1826-1827页。此二例皆由女巫主祭。
史书中有大量关于女巫的记录。后赵“石邃保母刘芝初以巫术进，既养邃，遂有深宠，通贿赂，豫言论，权倾朝廷，亲贵多出其门，遂封芝为宜城君”《晋书》卷一百六，《载记第六·石季龙》，第1846页。东晋夏统“其从父敬宁祠先人，迎女巫章丹、陈珠二人，并有国色，庄服甚丽，善歌舞，又能隐形匿影。甲夜之初，撞钟击鼓，间以丝竹，丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，云雾杳冥，流光电发”《晋书》卷九十二《列传第六十四·夏统》，第1621。刘宋时期参与宋文帝太子谋反的严道育即是女巫，在未表明立场之前，她得到了宋文帝及太子两方的信任：有女巫严道育，夫为劫，坐没入奚官。劭姊东阳公主应阁婢王鹦鹉白公主，道育通灵，主乃白上，托云善蚕，求召入。道育云：“所奉天神，当赐符应。”时主夕卧，见流光相随，状若萤火，遂入巾箱化为双珠，圆青可爱。于是主及劭并信惑之。始兴王浚素佞事劭，并多过失，虑上知，使道育祈请，欲令过不上闻。歌舞咒诅，不舍昼夜。道育辄云：“自上天陈请，必不泄露。”劭等敬事，号曰天师。后遂为巫蛊，刻玉为上形像，埋于含章殿前。《南史》卷十四《列传第四·宗室》，第254页。事发后，严道育化妆为比丘尼逃离，后被斩杀。
女巫活跃在社会生活的各个层面。刘宋陈显达遇“地黄村潘妪善禁，先以钉钉柱，妪禹步作气，钉即出，乃禁显达目中镞出之”《南史》卷四十五《列传第三十五·陈显达》，第755页。刘宋废帝郁林王时期，“有女巫子杨珉之”得到废帝及其后皇后的宠爱，“妃尤爱悦之，与同寝处，如伉俪”《南史》卷十一《列传第一·后妃》，第217-218页。北魏宫人“常氏求托女巫，祷厌孝文疾不起；一旦得如文明太后辅少主称命者，赏报不赀。又取三牲，宫中祆祠，假言祈福，专为左道”《北史》卷十三《列传第一·孝文幽后冯氏》，第327页。南齐人“王敬则，晋陵南沙人也。母为女巫”《南齐书》卷二十六《列传第七》，第321页。北齐“孝昭(帝)崩，太后又下诏立武成帝。大宁二年春，太后寝疾，衣忽自举，用巫媪言，改姓石氏”《北史》卷十四《列传第二·齐武明皇后》，第338页。 “临海百姓杨元孙以婢采兰贴与同里黄权，约生子，酬乳哺直。权死后，元孙就权妻吴赎婢母子五人，吴背约不还。元孙诉，撙判还本主。吴能为巫，出入撙内，以金钏赂撙妾，遂改判与吴。”《南史》卷二十九《列传第十九·蔡景节》，第512-513页。郭祚“少孤贫，姿貌不伟，乡人莫之识。有女巫相祚后当富贵”《北史》卷四十三《列传第三十一·郭祚》，第1039页。又有“女巫阳氏自云见鬼，说思安被害之苦，饥渴之意”《北史》卷四十三《列传第三十一·李崇》，第1056页。萧绎“始在寻阳，梦人曰：‘天下将乱，王必维之。’又背生黑子，巫媪见曰：‘此大贵不可言’”《南史》卷八《本纪第八·萧绎》，第160页。据上记录，显示出女巫行动自由，且有一定社会语话权的状况。以巫能见萧绎的裸背而言，巫在当时受到一定尊敬。同时，也应注意到，史书中的“巫”常常泛指行使宗教职能的女性，所以文中的“巫”极有可能在特定时期指比丘尼。
正是这一时期，比丘尼显现的神异与女巫的通神有相似之处。东晋桓温闻 “有远方比丘尼名有道术，于别室浴，温窃窥之。尼倮身先以刀自破腹，次断两足。浴竟出，温问吉凶，尼云：公若作天子，亦当如是”《晋书》卷九十七《列传第六十八·桓温》，第1720页。建福寺尼康明感“脱有小犯(戒)辄累晨忏悔，要见瑞相，然后乃休。或见雨花，或闻空声，或睹佛像，或夜善梦”《比丘尼传校注》，第15页。新林寺道容尼“善占吉凶逆知祸福，世传为圣，晋明帝时甚见敬事，以花布席下验其凡圣，果不萎焉”同上，第28页。永安寺僧端尼出家前不愿出嫁，“于礼拜中见佛像。语云：‘汝婿命尽，汝但精勤，勿怀忧念。’明日其婿为牛所触亡也”同上，第79页。宋元嘉年间，东官二女失踪后“经三日而归，说至净土天宫见佛，佛为开化。至九月十五日又去一旬乃还，便能作外国书语及诵经，见西域人言谑善相了解。十年正月十五日又复失去，田中作人见其随风飘扬上天。父母忧之，祀神求福，既而经月乃返。返已出家，披着法服，持发而归，自说见佛及比丘尼。语云：‘汝前世因缘，应为我弟子。’举手摩头，发自堕落，为立法名，大名法缘，小曰法彩”同上，第118页。刘宋文帝时期，“湘东王或龆龀之年眠好惊魇，敕从(东青园寺)净贤尼受三自归，悸寐即愈，帝益相善”同上，第195页。禅林寺净秀尼“欲请曜法师讲《十诵律》，但有钱一千忧事不办。夜梦见鸦鹊鹆子，各乘轩车大小称形，同声唱言：‘我当助秀尼讲。’及至经营，有七十檀越争设妙供”《比丘尼传校注》，第165页。高昌都郎中寺冯尼有“先知之迹”同上，第189页。等等，向世人展示了比丘尼具神通、能先知、可与神佛沟通的能力。
东晋南北朝史书对女巫的记录，显示当时女巫作为执行宗教功能的女性，出入宫廷、往来田间，活跃在社会各阶层的状况。同时，也因屡次参与政治事件，遭到政府的限制或禁止，但往往禁而不止。说明女巫所行之社会功能，具有传承性，她们在社会上拥有大量信众。比丘尼也是具有宗教身份的女性，在早期发展过程中，由于比丘尼显现的神通，极可能被定义为另一种宗教的“巫”者。三女性社会地位变化与中国比丘尼的发展
东晋宋齐梁陈时期，女性的社会地位表现出两种趋势：
一是贵族女性地位提升。主要体现在“太后摄政”与“家有妒妇”上。虽然在宗庙祭祀中缺少了女性的参与，但较同朝代整体祭祀的减少而言，并不能证明女性地位的降低，而是与儒家地位的衰落有关，乃文字记录缺失所致。此一时期的贵族女性，广泛活跃于佛教活动中，录于佛教史料。
二是平民及依附民阶层女性地位的降低。普通女性是丈夫的附属品，有时也当作商品买卖。宋废帝时期，“贫者卖妻子，甚者或自缢死”《南史》卷三十四《列传第二十四·沈怀文》，第591页。此时，没有人身自由的女性数量众多：齐武帝“后宫万余人”，萧嶷“后房亦千余人”《南史》卷四十二《列传第三十二·萧嶷》，第708页。李迁哲“妾媵至有百数，男女六十九人”。 王国宝有“后房伎妾以百数，天下珍玩充满其室”《晋书》卷七十五《列传第四十五·王国宝》，第1312页。曹景宗“好内，妓妾至数百，穷极锦绣”《南史》卷五十三五《列传第四十五·曹景宗》，第905页。鱼弘有“侍妾百余人，不胜金翠，服玩车马，皆穷一时之惊绝”《南史》卷五十五《列传第四十五·鱼弘》，第908页。萧宏“侍女千人，皆极绮丽”。 “元护妾妓十余，声色自纵。”《北史》卷四十五《列传第三十三·李元护》，第1097页。夏侯亶只有妓妾十数人，被美评为“性俭”、“不侈”。
对这些依附于主人生存的女性来说，死亡往往是被迫且轻易的。前秦苻生“所幸妻妾小有忤旨，便杀之，流其尸于渭水”《晋书》卷一百十二《载记第十二·苻生》，第1927页。东晋卢循事败后“先鸩妻子十余人”《晋书》卷一百《列传第七十·卢循》，第1761页。，又使诸妓自投水亡。王恺有“女妓吹笛小失声，恺怒，便令黄门欧杀之”。 即便不死，家妓、宫女甚至民妇也随时可被作为赏赐：王猛被“赐以美妾五人，上女妓十二人，中妓三十八人，马百匹，车十乘”《晋书》卷一百十四《载记第十四·王猛》，第1963页。王敦将襄城公主的“婢百余人配给将士”［晋］何法盛《晋中兴书》卷七，《二十五别史：九家旧晋书辑本》，济南：齐鲁书社，2000年，第429页。太和二年，拓拔宏“以宫女赐贫人无妻者”《北史》卷三《魏本纪第三·孝文帝》，第61页。建德五年“出齐宫中金银宝器珠玉丽服及宫女二千人，班赐将士”《北史》卷九《周本纪第十·武帝》，第239页。大业十三年，以“江都人女、寡妇以配从兵”《北史》卷十二《隋本纪第十二·炀帝》，第307页。北齐天保七年(557)，“发山东寡妇二千六百人配军士，有夫而滥夺者十二三”《北史》卷七《齐本纪中第七·文宣帝》，第164页。生命脆弱、生活不易，女性尤甚。
在战场上，女性经常作为战利品存在：东晋讨桓玄时，“玄之宫女及逆党之家子女妓妾悉为军赏”《晋书》卷二十八《志第十八·五行中》，第551页。刘宋诛竟陵王时，“悉诛城内男丁，以女口为军赏”《南史》卷一《本纪第二·宋孝武帝》，第40页。周恭帝元年，“戕梁元帝，虏其百官士庶以归，没为奴婢者十余万”《北史》卷九《周本纪第九》，第215页。隋文帝讨伐李棱时，“男子悉斩，女妇赏征人”《北史》卷四十一《列传第二十九·李棱》，第999页。天宝五年“帝讨山胡大破之。男子十二已上皆斩，女子及幼弱以赏军”《北史》卷七《齐本纪中第七·文宣帝》，第162页。索虏“破邵陵县，残害二千余家，尽杀其男丁，驱略妇女一万二千口”《宋书》卷九十五《列传第五十五·索虏》，第1551页。吕纂“纵兵大掠，以东苑妇女赏军”《晋书》卷一百二十二《载记第二十二·吕纂》，第2059-2060页。为了增加士兵的斗志，傉檀对战士说：“今乐都为炽盘所陷，男夫尽杀，妇女赏军……岂忍见妻子在他人怀抱中！”《晋书》卷一百二十六《载记第二十六·秃发傉檀》，第2121页。一句话道尽其中辛酸。
“男主外”，“女主内”作为一种社会分工形式，自周朝开始就已形成。从祭祀来看，皇帝祭天、地，皇后祭祀桑、蚕之神。传统上认为，“妇人主织纴中馈之事，其德以柔顺为先，斯乃举其中庸，未臻其极者也”。一旦与此相违，即遇批判：“(西晋)其妇女，庄栉织纴皆取成于婢仆，未尝知女工丝枲之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动，故皆不耻淫泆之过，不拘妒忌之恶，父兄不之罪也，天下莫之非也。又况责闻四教于古，修贞顺于今，以辅佐君子者哉！”《晋书》卷九十六《列传第六十六·列女》，第1673页。史册品评女性品德时，最为称赞的是守节。其次对勇气、能力、才性也给予认可。传统儒家文化视域下，节妇不能出家为尼，只能孀居，或殉夫。
通过上文，我们看到，史书所录女性正面形象的书写，基本限于世俗女性，对于比丘尼，几乎未有着墨。《南史》仅有的几例对比丘尼的描写，均与谋反或参与政治事件有关。早期中国社会对比丘尼的认知，相当于传统“巫”之一角，所以她们能自由来往宫廷、交关后妃。笔者认为，参考佛教戒律对比丘尼品行的要求，对已嫁守寡且无子的女性而言，也不失为守节之一种方式。但出俗为尼的行为，与儒家伦理和价值观不符，哪怕有权势如皇帝的保姆北魏比丘尼统慈庆，也未能入书史册。这表明了历代史书均以儒家为正统，即便是帝王的宗教信仰，也不能干预史书的儒家化。
综上所录，笔者认为，中国历史上的比丘尼发展状况，与彼时中国妇女地位联系密切，东晋宋齐梁陈中国妇女选择成为具有宗教身份的比丘尼，受当时社会文化情境与语境影响。一方面，贵族女性地位提升，她们对佛教的支持促进了比丘尼僧团发展；另一方面，由于大多数女性在政治、经济上的边缘化，她们又成为男性的附属。这些附庸女性数量庞大，在天灾与战祸中生存困难。此时，儒家文化衰落、佛教合法化，加入比丘尼僧团成为这些女性可能的理想选择。这是中国比丘尼在东晋宋齐梁陈出现并兴盛的原因之一。
§§§第四节 各时期佛教政策的特点与比丘尼僧团发展