书城宗教东晋佛教思想与文学研究
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第8章 东晋宋齐梁陈社会文化的(5)

殷商时期,女巫位高者可以参与占卜命龟和祭祀,位低者负责求雨、降神、治病。案《汉书》录“《洪范》八政八政:一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。,三曰祀。祀者所以昭孝事祖,通神明也。旁及四夷。莫不修之,下至禽、兽、豹、獭有祭。是以圣王为之典礼,民之精爽不贰。齐肃聪明者,神或降之,在男曰觋,在女曰巫,使制神之处位,为之牲器”[汉]班固撰,[唐]颜师古注《汉书》卷二十五上《郊祀志第五上》,北京:中华书局,1999年,第993页。女巫自殷商开始,负责与天地神明交通的职责,有较高的社会地位。秦始皇封禅后,女巫已作为正式官职纳入国家行政系统:“天下已定,诏御史令丰谨治枌榆社,常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。”同上,第1008页。颜师古注:“堂下,在堂之下。巫先,巫之最先者也。司命,说者云文昌第四星也。施糜,其先常施设糜鬻者也。” “九天者,谓中央钧天,东方苍天,东北旻天,北方玄天,西北幽天,西方浩天,西南朱天,南方炎天,东南阳天也。其说见淮南子。一说云东方旻天,东南阳天,南方赤天,西南朱天,西方成天,西北幽天,北方元天,东北变天,中央钧天也。”隋朝将女巫纳入太常寺进行管理,设“男觋、十六人。女巫、八人”[唐]魏徵《隋书》卷二十八《志第二十三》,北京:中华书局,2000年,第527页。女巫从殷商至隋,均予纳入国家行政管理体系。

女巫的主要职责之一在于求雨:建武二年(495)旱,有司议雩祭依明堂。祠部郎何佟之议曰:“《周礼·司巫》云:‘若国大旱,则帅巫而舞雩。’郑玄云:‘雩,旱祭也。天子于上帝,诸侯以下于上公之神。’又《女巫》云:‘旱则舞雩’。郑玄云:‘使女巫舞旱祭,崇阴也。’郑众云:‘求雨以女巫。’”[梁]萧子显《南齐书》卷九《志第一》,北京:中华书局,2000年,第87页。此事也有大臣提出异议,认为:至于旱祭舞雩,盖是吁嗟之义,既非存欢乐,谓此不涉嫌。其余祝史称辞,仰祈灵泽而已。礼舞雩乃使无阙,今(南齐)之女巫,并不习歌舞,方就教试,恐不应速。依晋朝之议,使童子,或时取舍之宜也。[梁]萧子显《南齐书》卷九《志第一》,北京:中华书局,2000年,第88页。也就是说,女巫的传承和她们所拥有的特异技能至南齐时已衰落,所以大臣拟用童子代替女巫行求雨之职。

除求雨外,中国南方有使女巫降神的传统:昭帝时,胥见上年少无子,有觊欲心。而楚地巫鬼,胥迎女巫李女须,使下神祝诅。女须泣曰:“孝武帝下我。”左右皆伏。言:“吾必令胥为天子。”胥多赐女须钱,使祷巫山。会昭帝崩,胥曰:“女须良巫也!”杀牛塞祷。及昌邑王征,复使巫祝诅之。后王废,胥浸信女须等,数赐予钱物。《汉书》卷六十三《列传第三十三》,中华书局,1999年,第2086页。女巫行诅咒之事,参与政治事变亦见史册。裴松之注《献帝起居注》云:“傕性喜鬼怪左道之术,常有道人及女巫歌讴击鼓下神,祠祭六丁,符劾厌胜之具,无所不为。”[晋]陈寿撰,[宋]裴松之注《三国志》卷六《魏书六》,北京:中华书局,1999年,第139页。此即巫蛊的特点。

女巫是中古时期女性所担任的重要社会角色,特别在北朝,巫作为祭祀的主持者,地位较高。北魏天赐二年(405)祀西郊时“女巫执鼓,立于陛之东,西面。选帝之十族子弟七人执酒,在巫南,西面北上。女巫升坛,摇鼓。帝拜,若肃拜,百官内外尽拜。祀讫,复拜。拜讫,乃杀牲”[北齐]魏收《魏书》卷一百一十九《志第十》,北京:中华书局,2000年,第1827页。(以下所引版本同)。北魏太祖初年祀,于时“置献明以上所立天神四十所,岁二祭,亦以八月、十月。神尊者以马,次以牛,小以羊,皆女巫行事”《魏书》卷一百一十九《志第十》,第1826-1827页。此二例皆由女巫主祭。

史书中有大量关于女巫的记录。后赵“石邃保母刘芝初以巫术进,既养邃,遂有深宠,通贿赂,豫言论,权倾朝廷,亲贵多出其门,遂封芝为宜城君”《晋书》卷一百六,《载记第六·石季龙》,第1846页。东晋夏统“其从父敬宁祠先人,迎女巫章丹、陈珠二人,并有国色,庄服甚丽,善歌舞,又能隐形匿影。甲夜之初,撞钟击鼓,间以丝竹,丹、珠乃拔刀破舌,吞刀吐火,云雾杳冥,流光电发”《晋书》卷九十二《列传第六十四·夏统》,第1621。刘宋时期参与宋文帝太子谋反的严道育即是女巫,在未表明立场之前,她得到了宋文帝及太子两方的信任:有女巫严道育,夫为劫,坐没入奚官。劭姊东阳公主应阁婢王鹦鹉白公主,道育通灵,主乃白上,托云善蚕,求召入。道育云:“所奉天神,当赐符应。”时主夕卧,见流光相随,状若萤火,遂入巾箱化为双珠,圆青可爱。于是主及劭并信惑之。始兴王浚素佞事劭,并多过失,虑上知,使道育祈请,欲令过不上闻。歌舞咒诅,不舍昼夜。道育辄云:“自上天陈请,必不泄露。”劭等敬事,号曰天师。后遂为巫蛊,刻玉为上形像,埋于含章殿前。《南史》卷十四《列传第四·宗室》,第254页。事发后,严道育化妆为比丘尼逃离,后被斩杀。

女巫活跃在社会生活的各个层面。刘宋陈显达遇“地黄村潘妪善禁,先以钉钉柱,妪禹步作气,钉即出,乃禁显达目中镞出之”《南史》卷四十五《列传第三十五·陈显达》,第755页。刘宋废帝郁林王时期,“有女巫子杨珉之”得到废帝及其后皇后的宠爱,“妃尤爱悦之,与同寝处,如伉俪”《南史》卷十一《列传第一·后妃》,第217-218页。北魏宫人“常氏求托女巫,祷厌孝文疾不起;一旦得如文明太后辅少主称命者,赏报不赀。又取三牲,宫中祆祠,假言祈福,专为左道”《北史》卷十三《列传第一·孝文幽后冯氏》,第327页。南齐人“王敬则,晋陵南沙人也。母为女巫”《南齐书》卷二十六《列传第七》,第321页。北齐“孝昭(帝)崩,太后又下诏立武成帝。大宁二年春,太后寝疾,衣忽自举,用巫媪言,改姓石氏”《北史》卷十四《列传第二·齐武明皇后》,第338页。 “临海百姓杨元孙以婢采兰贴与同里黄权,约生子,酬乳哺直。权死后,元孙就权妻吴赎婢母子五人,吴背约不还。元孙诉,撙判还本主。吴能为巫,出入撙内,以金钏赂撙妾,遂改判与吴。”《南史》卷二十九《列传第十九·蔡景节》,第512-513页。郭祚“少孤贫,姿貌不伟,乡人莫之识。有女巫相祚后当富贵”《北史》卷四十三《列传第三十一·郭祚》,第1039页。又有“女巫阳氏自云见鬼,说思安被害之苦,饥渴之意”《北史》卷四十三《列传第三十一·李崇》,第1056页。萧绎“始在寻阳,梦人曰:‘天下将乱,王必维之。’又背生黑子,巫媪见曰:‘此大贵不可言’”《南史》卷八《本纪第八·萧绎》,第160页。据上记录,显示出女巫行动自由,且有一定社会语话权的状况。以巫能见萧绎的裸背而言,巫在当时受到一定尊敬。同时,也应注意到,史书中的“巫”常常泛指行使宗教职能的女性,所以文中的“巫”极有可能在特定时期指比丘尼。

正是这一时期,比丘尼显现的神异与女巫的通神有相似之处。东晋桓温闻 “有远方比丘尼名有道术,于别室浴,温窃窥之。尼倮身先以刀自破腹,次断两足。浴竟出,温问吉凶,尼云:公若作天子,亦当如是”《晋书》卷九十七《列传第六十八·桓温》,第1720页。建福寺尼康明感“脱有小犯(戒)辄累晨忏悔,要见瑞相,然后乃休。或见雨花,或闻空声,或睹佛像,或夜善梦”《比丘尼传校注》,第15页。新林寺道容尼“善占吉凶逆知祸福,世传为圣,晋明帝时甚见敬事,以花布席下验其凡圣,果不萎焉”同上,第28页。永安寺僧端尼出家前不愿出嫁,“于礼拜中见佛像。语云:‘汝婿命尽,汝但精勤,勿怀忧念。’明日其婿为牛所触亡也”同上,第79页。宋元嘉年间,东官二女失踪后“经三日而归,说至净土天宫见佛,佛为开化。至九月十五日又去一旬乃还,便能作外国书语及诵经,见西域人言谑善相了解。十年正月十五日又复失去,田中作人见其随风飘扬上天。父母忧之,祀神求福,既而经月乃返。返已出家,披着法服,持发而归,自说见佛及比丘尼。语云:‘汝前世因缘,应为我弟子。’举手摩头,发自堕落,为立法名,大名法缘,小曰法彩”同上,第118页。刘宋文帝时期,“湘东王或龆龀之年眠好惊魇,敕从(东青园寺)净贤尼受三自归,悸寐即愈,帝益相善”同上,第195页。禅林寺净秀尼“欲请曜法师讲《十诵律》,但有钱一千忧事不办。夜梦见鸦鹊鹆子,各乘轩车大小称形,同声唱言:‘我当助秀尼讲。’及至经营,有七十檀越争设妙供”《比丘尼传校注》,第165页。高昌都郎中寺冯尼有“先知之迹”同上,第189页。等等,向世人展示了比丘尼具神通、能先知、可与神佛沟通的能力。

东晋南北朝史书对女巫的记录,显示当时女巫作为执行宗教功能的女性,出入宫廷、往来田间,活跃在社会各阶层的状况。同时,也因屡次参与政治事件,遭到政府的限制或禁止,但往往禁而不止。说明女巫所行之社会功能,具有传承性,她们在社会上拥有大量信众。比丘尼也是具有宗教身份的女性,在早期发展过程中,由于比丘尼显现的神通,极可能被定义为另一种宗教的“巫”者。三女性社会地位变化与中国比丘尼的发展

东晋宋齐梁陈时期,女性的社会地位表现出两种趋势:

一是贵族女性地位提升。主要体现在“太后摄政”与“家有妒妇”上。虽然在宗庙祭祀中缺少了女性的参与,但较同朝代整体祭祀的减少而言,并不能证明女性地位的降低,而是与儒家地位的衰落有关,乃文字记录缺失所致。此一时期的贵族女性,广泛活跃于佛教活动中,录于佛教史料。

二是平民及依附民阶层女性地位的降低。普通女性是丈夫的附属品,有时也当作商品买卖。宋废帝时期,“贫者卖妻子,甚者或自缢死”《南史》卷三十四《列传第二十四·沈怀文》,第591页。此时,没有人身自由的女性数量众多:齐武帝“后宫万余人”,萧嶷“后房亦千余人”《南史》卷四十二《列传第三十二·萧嶷》,第708页。李迁哲“妾媵至有百数,男女六十九人”。 王国宝有“后房伎妾以百数,天下珍玩充满其室”《晋书》卷七十五《列传第四十五·王国宝》,第1312页。曹景宗“好内,妓妾至数百,穷极锦绣”《南史》卷五十三五《列传第四十五·曹景宗》,第905页。鱼弘有“侍妾百余人,不胜金翠,服玩车马,皆穷一时之惊绝”《南史》卷五十五《列传第四十五·鱼弘》,第908页。萧宏“侍女千人,皆极绮丽”。 “元护妾妓十余,声色自纵。”《北史》卷四十五《列传第三十三·李元护》,第1097页。夏侯亶只有妓妾十数人,被美评为“性俭”、“不侈”。

对这些依附于主人生存的女性来说,死亡往往是被迫且轻易的。前秦苻生“所幸妻妾小有忤旨,便杀之,流其尸于渭水”《晋书》卷一百十二《载记第十二·苻生》,第1927页。东晋卢循事败后“先鸩妻子十余人”《晋书》卷一百《列传第七十·卢循》,第1761页。,又使诸妓自投水亡。王恺有“女妓吹笛小失声,恺怒,便令黄门欧杀之”。 即便不死,家妓、宫女甚至民妇也随时可被作为赏赐:王猛被“赐以美妾五人,上女妓十二人,中妓三十八人,马百匹,车十乘”《晋书》卷一百十四《载记第十四·王猛》,第1963页。王敦将襄城公主的“婢百余人配给将士”[晋]何法盛《晋中兴书》卷七,《二十五别史:九家旧晋书辑本》,济南:齐鲁书社,2000年,第429页。太和二年,拓拔宏“以宫女赐贫人无妻者”《北史》卷三《魏本纪第三·孝文帝》,第61页。建德五年“出齐宫中金银宝器珠玉丽服及宫女二千人,班赐将士”《北史》卷九《周本纪第十·武帝》,第239页。大业十三年,以“江都人女、寡妇以配从兵”《北史》卷十二《隋本纪第十二·炀帝》,第307页。北齐天保七年(557),“发山东寡妇二千六百人配军士,有夫而滥夺者十二三”《北史》卷七《齐本纪中第七·文宣帝》,第164页。生命脆弱、生活不易,女性尤甚。

在战场上,女性经常作为战利品存在:东晋讨桓玄时,“玄之宫女及逆党之家子女妓妾悉为军赏”《晋书》卷二十八《志第十八·五行中》,第551页。刘宋诛竟陵王时,“悉诛城内男丁,以女口为军赏”《南史》卷一《本纪第二·宋孝武帝》,第40页。周恭帝元年,“戕梁元帝,虏其百官士庶以归,没为奴婢者十余万”《北史》卷九《周本纪第九》,第215页。隋文帝讨伐李棱时,“男子悉斩,女妇赏征人”《北史》卷四十一《列传第二十九·李棱》,第999页。天宝五年“帝讨山胡大破之。男子十二已上皆斩,女子及幼弱以赏军”《北史》卷七《齐本纪中第七·文宣帝》,第162页。索虏“破邵陵县,残害二千余家,尽杀其男丁,驱略妇女一万二千口”《宋书》卷九十五《列传第五十五·索虏》,第1551页。吕纂“纵兵大掠,以东苑妇女赏军”《晋书》卷一百二十二《载记第二十二·吕纂》,第2059-2060页。为了增加士兵的斗志,傉檀对战士说:“今乐都为炽盘所陷,男夫尽杀,妇女赏军……岂忍见妻子在他人怀抱中!”《晋书》卷一百二十六《载记第二十六·秃发傉檀》,第2121页。一句话道尽其中辛酸。

“男主外”,“女主内”作为一种社会分工形式,自周朝开始就已形成。从祭祀来看,皇帝祭天、地,皇后祭祀桑、蚕之神。传统上认为,“妇人主织纴中馈之事,其德以柔顺为先,斯乃举其中庸,未臻其极者也”。一旦与此相违,即遇批判:“(西晋)其妇女,庄栉织纴皆取成于婢仆,未尝知女工丝枲之业,中馈酒食之事也。先时而婚,任情而动,故皆不耻淫泆之过,不拘妒忌之恶,父兄不之罪也,天下莫之非也。又况责闻四教于古,修贞顺于今,以辅佐君子者哉!”《晋书》卷九十六《列传第六十六·列女》,第1673页。史册品评女性品德时,最为称赞的是守节。其次对勇气、能力、才性也给予认可。传统儒家文化视域下,节妇不能出家为尼,只能孀居,或殉夫。

通过上文,我们看到,史书所录女性正面形象的书写,基本限于世俗女性,对于比丘尼,几乎未有着墨。《南史》仅有的几例对比丘尼的描写,均与谋反或参与政治事件有关。早期中国社会对比丘尼的认知,相当于传统“巫”之一角,所以她们能自由来往宫廷、交关后妃。笔者认为,参考佛教戒律对比丘尼品行的要求,对已嫁守寡且无子的女性而言,也不失为守节之一种方式。但出俗为尼的行为,与儒家伦理和价值观不符,哪怕有权势如皇帝的保姆北魏比丘尼统慈庆,也未能入书史册。这表明了历代史书均以儒家为正统,即便是帝王的宗教信仰,也不能干预史书的儒家化。

综上所录,笔者认为,中国历史上的比丘尼发展状况,与彼时中国妇女地位联系密切,东晋宋齐梁陈中国妇女选择成为具有宗教身份的比丘尼,受当时社会文化情境与语境影响。一方面,贵族女性地位提升,她们对佛教的支持促进了比丘尼僧团发展;另一方面,由于大多数女性在政治、经济上的边缘化,她们又成为男性的附属。这些附庸女性数量庞大,在天灾与战祸中生存困难。此时,儒家文化衰落、佛教合法化,加入比丘尼僧团成为这些女性可能的理想选择。这是中国比丘尼在东晋宋齐梁陈出现并兴盛的原因之一。

§§§第四节 各时期佛教政策的特点与比丘尼僧团发展