书城文学胡适选集:文学与哲学
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第67章 天与性

一、论天;荀子批评庄子的哲学道:“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之,道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判,并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看的太重了,所以生出种种安命主义和守旧主义(说详第九篇)。荀子对于这种学说,遂发生一种激烈的反响。他说:

惟圣人为不求知天。(《天论》)

又说:

故君子敬其在己者,而不慕其在天者。小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也。小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。(同)

这是儒家本来的人事主义,和孔子的“未能事人,焉能事鬼”同一精神。即如“道”字,老子庄子都解作那无往不在、无时不存的天道;荀子却说:

道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。(《儒效》,此依宋本。)

又说:

道者何也?曰:君道也。君者何也?曰:能群也。(《君道》)

所以荀子的哲学全无庄子一派的精神气味。他说:

天行有常:不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒(从王念孙校),则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之为天职。如是者虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所以参,则惑矣。(《天论》)

荀子在儒家中最为特出,正因为他能用老子一般人的“无意志的天”,来改正儒家墨家的“赏善罚恶”有意志的天;同时却又能免去老子庄子天道观念的安命守旧种种恶果。

荀子的“天论”,不但要人不与天争职,不但要人能与天地参,还要人征服天行以为人用。他说:

大天而思之,孰与物畜而制裁之?(王念孙云,依韵,制之当作裁之。适案,依杨注,疑当作“制裁之”,涉下误脱耳)从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。(同)

这竟是倍根的“戡天主义”(Conquest of Nature)了。

二、论物类变化;荀卿的“戡天主义”,却和近世科学家的“戡天主义”大不相同。荀卿只要裁制已成之物,却不耐烦作科学家“思物而物之”的工夫(下物字是动词,与《公孙龙子·名实论》“物以物其所物而不过焉”的下两物字同义,皆有“比类”的意思。物字可作“比类”解,说见王引之《经义述闻》卷三十一,物字条)。荀卿对于当时的科学家,很不满意。所以他说:

凡事行,有益于理者,立之;无益于理者,废之。夫是之谓中事。凡知说,有益于理者,为之;无益于理者,舍之。夫是之谓中说。……若夫充虚之相施易也,坚白同异之分隔也,是聪耳所不能听也,明目之所不能见也,辩士之所不能言也。虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子,知之无损为小人。工匠不知,无害为巧;君子不知,无害为治。王公好之则乱法,百姓好之则乱事。(《儒效》)

充虚之相施易(施同移),坚白同异之相分隔,正是当时科学家的话。荀子对于这一派人屡加攻击,这都由于他的极端短见的功用主义,所以有这种反对科学的态度。

他对于当时的生物进化的理论,也不赞成。我们曾说过,当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也,以不同形相禅”。荀子所说,恰与此说相反。他说:

古今一度也。类不悖,虽久同理。(《非相》。《韩诗外传》无度字,王校从之)

杨倞注此段最妙,他说:

类,种类,谓若牛马也。……言种类不乖悖,虽久而理同。今之牛马与古不殊,何至人而独异哉?

这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论,轻轻的推翻了。《正名篇》说:

物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化(为是行为之为)。有化而无别,谓之一实。

荀子所注意的变化,只是个体的变迁,如蚕化为茧,再化为蛾。这种“状变而实无别而为异”的现象,叫做“化”。化来化去,只是一物,故说“有化而无别,谓之一实”。既然只是一物,可见一切变化只限于本身,决无万物“以不同形相禅”的道理。

如此看来,荀子是不主张进化论的。他说:

欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。(《非相》)

这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说:

夫妄人曰:“古今异情,其所以治乱者异道。”(今本作“以其治乱者异道”。王校云,《韩诗外传》正作“其所以治乱异道”。今从王校改)而众人惑焉。彼众人者,愚而无说,陋而无度也。其所以见焉,犹可欺也。而况于千世之传也?妄人者,门庭之间,犹可诬欺也,而况于千世之上乎?(同)

这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。

三、法后王;荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说,他却反对儒家“法先王”之说。他说:

圣王有百,吾孰法焉?曰(曰字上旧有故字,今依王校删):文久而息,节族久而绝,守法教之有司,极礼而被褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然矣,后王是也。……舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。(同)

但是他要“法后王”,并不是因为后王胜过先王,不过是因为上古的制度文物都不可考,不如后王的制度文物“粲然”可考。所以说:

五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹汤有传政,而不若周之察也,久故也(察也下旧有“非无善政也”五字,此盖涉上文而衍,今删去)。传者久,则论略,近则论详。略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知详,闻其细(旧作详,今依外传改)而不知其大也,故文久而灭,节族久而绝。(同)

四、论性;荀子论天,极力推开天道,注重人治。荀子论性,也极力压倒天性,注重人为。他的天论是对庄子发的,他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的(说见第十篇),荀子说:

人之性恶,其善者伪也。(《性恶》)

这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”,什么叫做“伪”。荀子说:

不可学,不可事,而在人者,谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。(同)

又说:

生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪(“所以能之在人者谓之能”)。虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。(《正名》)

依这几条界说看来,性只是天生成的,伪只是人力做的(“伪”字本训“人为”)。后来的儒者读了“人之性恶,其善者伪也”,把“伪”字看作真伪的伪,便大骂荀卿,不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子,都是如此。大家都以为凡是“天然的”都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”,一切“人为的”都是“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字(例如《庄子·大宗师》:“而已反其真,而我犹为人猗。”以真对人,犹以天对人也。又此篇屡用“真人”皆作“天然的人”解。如曰“不以心揖道,不以人助天,是之谓真人”,又“而况其真乎?”郭注曰:“夫真者,不假于物,而自然者也。”此更明显矣。)而“伪”字竟变成“讹”字(《广雅·释诂》二“伪,为也”。《诗·兔爰》“尚无造”笺云,“造,伪也。”此伪字本义)。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说,以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论,说性是恶的,一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”,乃是荀子哲学的一大特色。

如今且看荀子的性恶论有何根据?他说:

今人之性,生而有好利焉。顺是,故争夺生而辞让亡焉, 生而有疾恶焉。顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之 欲,有好声色焉。顺是,故淫乱生和礼义文理亡焉。然则从人 之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。是故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

这是说人的天性有种种情欲,若顺着情欲做去,定做出恶事来,可见得人性本恶。因为人性本恶,故必须有礼义法度,“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”方才可以为善。可见人的善行,全靠人为。故又说:

故枸木必将待栝烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。……故性善则去圣王息礼义矣,性恶则兴圣王贵礼义矣。故栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。(同)

这是说人所以必须君上礼义,正是性恶之证。

孟子把“性”字来包含一切“善端”,如恻隐之心之类,故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”,如好利之心、耳目之欲之类,故说性是恶的。这都是由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”,故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质,可以能之具”(此即吾所谓“可能性”),但是“可以知”未必就知,“可以能”未必就能。故说:

夫工匠农贾未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”,无害“可以为”,然则“能不能”之与“可不可”,其不同远矣。(同)

例如“目可以见,耳可以听”。但是“可以见”未必就能见的“明”,“可以听”未必就能听的“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来,荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。

五、教育学说;孟子说性善,故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶,故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说:

性也者,吾所不能为也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。……涂之人百姓积善而全尽,谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣。故圣人也者,人之所积也。人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。(《儒效》)

荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质,可以能之具”,正如一张白纸,本来没有什么东西,所以须要一点一滴的“积”起来,才可以有学问,才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说“学不可以已”(《劝学》),又说,“骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽术不折;锲而不舍,金石可镂。”(同)

荀子的教育学说以为学问须要变化气质,增益身心。不能如此,不足为学。他说:

君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口:口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?(同)

又说:

不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而已矣。行之,明也。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘。无它道焉,已乎行之矣。(《儒效》)

这是荀子的知行合一说。

六、礼乐;荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶,故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情欲。他的《礼论篇》道:

礼起于何也?曰,人生而有欲,欲而不得则无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈(杨注,屈,竭也)于欲,两者相持而长:是礼之所起也。故礼者,养也。……君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。

这和《富国》篇说政治社会的源起,大略相同:

人伦并处,同求而异道,同欲而异知,性也。皆有所可也,知愚同。所可异也,知愚分。势同而知异,行私而无祸,纵欲而不穷,则民奋而不可说也。如是,则知者未得治也,……群众未县也。群众未县,则君臣未立也。无君以制臣,无上以制下,天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。百技所成,所以养一人也(言人人须百技所成。杨注以一人为君上,大误)。而能不能兼技,人不能兼官。离居不相待,则穷。群而无分,则争。……男女之合,夫妇之分,婚姻聘内,送逆无礼;如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。

礼只是一个“分”字;所以要“分”,只是由于人生有欲,无分必争。《乐论》篇说:

夫乐者,乐也,人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静:人之道也(此四字旧作“而人之道”,今依《礼记》改)。故人不能无乐,乐则不能无形。形而不为,道则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流;使其文足以纶而不息;使其曲直繁省,廉肉节奏,足以感动人之善心;使夫邪污之气无由得接焉。故乐者,所以道乐也。金石丝竹,所以道德也。……故乐者,治人之盛者也(此节诸道字,除第一道之外,皆通导)。

荀子的意思只为人是生来就有情欲的,故要作为礼制,使情欲有一定的范围,不致有争夺之患;人又是生来爱快乐的,故要作正当的音乐,使人有正当的娱乐,不致流于淫乱(参看第五篇论礼的一段)。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果,当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法,他的弟子韩非、李斯就老老实实的主张用刑法治国了。