书城文学胡适选集:文学与哲学
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第68章 心理学与名学(1)

一、论心;荀子说性恶,单指情欲一方面。但人的情欲之外,还有一个心。心的作用极为重要。荀子说:

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。(《正名》)

例如人见可欲之物,觉得此物可欲,是“情然”;估量此物该不该要,是“心为之择”;估量定了,才去取此物,是“能为之动”。情欲与动作之间,全靠这个“心”作一把天平秤。所以说:

心也者,道之工宰也。(《正名》)

心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。(《解蔽》)

心与情欲的关系,如下:

凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。……欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。〔天性有欲,心为之制节。〕(此九字,今本缺。今据久保爱所据宋本及韩本增)……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。……以欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽(此下疑脱四字)。欲虽不可尽,求可尽也;欲虽不可去,求可节也。……道者进则近尽,退者节求,天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。……故可道而从之,奚以损之而乱?不可道而离之,奚以益之而治?(《正名》)

这一节说人不必去欲,但求导欲;不必寡欲,但求有节。最要紧的是先须有一个“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治”。这种议论,极合近世教育心理,真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响(看第八篇第二章)。

荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”,可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”,不是容易做到的。正如《中庸》上说的“中庸之道”,说来很易,做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说:

凡人之取也,所欲未尝粹而来也;其去也,所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱。……权不正,则祸托于欲而人以为福;福托于恶,而人以为祸:此亦人所以惑于祸福也。道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托。(《正名》)(《解蔽》篇所说与此同)

故《解蔽》篇说:

故心不可不知道。心不知道,则不可道而可非道。……心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。

这里的“可”字,与上文所引《正名》篇一长段的“可”字,同是许可之可。要有正确合理的知识,方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误,一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。

古代的人生哲学,独有荀子最注重心理的研究,所以他说心理的状态和作用也最详细。他说:

人何以知道?曰,心。心何以知?曰,虚一而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静(两字旧作满,杨注当作两,是也)。

人生而有知,知而有志。志也者,藏也(志即是记忆)。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。

心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之一。

心卧则梦,偷则自行,使之则谋(《说文》:虑难曰谋)。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。

夫得道而求道者,谓之虚一而静,作之则(此处“谓之”、“作之”都是命令的动词,如今言“教他要虚一而静,还替他立下法式准则”。王引之把“作之”二字作一句,把则字属下文,说“心有动作,则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见篇》解此章说:“作之,彼意识也。”更讲不通)。将须道者,〔虚〕之,虚则入(旧作人)。将事道者,〔一〕之,一则尽。将思道者,〔静之〕,静则察(此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚,〔虚〕则入。将事道者之一,〔一〕则尽。将思道者〔之静〕,静则察”也不成文法。今改校如上,似乎较妥)。……虚一而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉?(《解蔽》)

这一节本很明白,不须详细解说。章太炎《明见篇》(《国故论衡》下)用印度哲学来讲这一段,把“藏”解作“阿罗耶识”,把“异”解作“异熟”,把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”,便比原文更难懂了。心能收受一切感觉,故说是“藏”。但是心藏感觉和罐里藏钱不同,罐藏满了,便不能再藏了。心却不然,藏了这个,还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”,这便是“虚”。心又能区别比类。如《正名篇》所说:“形体色理以目异,声音清浊……以耳异,甘苦咸淡……以口异。……”五官感觉的种类极为复杂纷繁,所以说:“同时兼知之,两也。”感觉虽然复杂,心却能“缘耳知声,缘目知形”,不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫做“一”。心能有种种活动,如梦与思虑之类。但是梦时尽梦,思虑时尽思虑,专心接物时,还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”,这便是“静”。心有这三种特性,始能知道。所以那些“未得道而求道”的人,也须做到这三种工夫:第一要虚心,第二要专一,第三要静心。

二、谬误;荀子的知识论的心理根据既如上说,如今且看他论知识谬误的原因和救正的方法。他说:

故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决粗理也。(同)

凡一切谬误都由于中心不定,不能静思,不能专一。又说:

凡观物有疑(疑,定也。与下文“疑止之”之疑同义。此即《诗》“靡所止疑”之疑)。中心定则外物不清,吾虑不清则未可定然否也。冥冥而行者,见寝石以为伏虎也,见植林以为后人也:冥冥蔽其明矣(矣当作也)。醉者越百步之沟,以为步之浍也;俯而出城门,以为小之闺也:酒乱其神也。……故从山上望牛者若羊,……远蔽其大也。从山下望木者,十仞之木若箸,……高蔽其长也。水动而影摇,人不以定美恶,水势玄也。瞽者仰视而不见星,人不以定有无,用精惑也。有人焉以此时定物,则世之愚者也。彼愚者之定物,以疑决疑,决必不当。夫苟不当,安能无过乎。

这一段说一切谬误都由于外物扰乱五官。官能失其作用,故心不能知物,遂生种种谬误(参观《正名》篇论“所缘以同异”一节)。

因为知识易有谬误,故不能不有个可以取法的标准模范。荀子说:

凡〔可〕以知,人之性也。可知,物之理也(可字下旧有“以”字。今据久保爱所见元本删之)。以可以知人之性,求可知物之理(人字物字疑皆是衍文,后人误读上文,又依上文妄改此句而误也),而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉,虽亿万已,不足以浃万物之变,与愚者若一。学老身长子而与愚者若一,犹不知错,夫是之谓妄人。

故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰,止诸至足。曷谓至足?曰,圣〔王〕也。圣也者,尽伦者也。王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下法极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法。法其法,以求其统。类〔其〕类,以务象效其人。(《解蔽》)

这是“标准的”知识论,与孟子的学说,大概相似。孟子说:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。”正与荀子的“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也”同意。他两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。譬如古人用了心思目力,造下规矩准绳,后世的人依着做去,便也可做方圆平直。学问知识也是如此。依着好榜样做去,便也可得正确的知识学问,便也可免了许多谬误。这是荀子“止诸至足”的本意。

三、名学;荀卿的名学,完全是演绎法。他承着儒家“春秋派”的正名主义,受了时势的影响,知道单靠着史官的一字褒贬,决不能做到“正名”的目的。所以他的名学,介于儒家与法家之间,是儒法过渡时代的学说。他的名学的大旨是:

凡议,必将立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辩讼不决。故所闻曰:“天下之大隆(下旧有也字。今据久保爱所见宋本删),是非之封界,分职名象之所起,王制是也。”故凡言议期命以圣王为师。(《正论》)

《传》曰:“天下有二:非察是,是察非”,谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆王也,然而犹有能分是非治曲直者耶?(《解蔽》)

他的大旨只是要先立一个“隆正”,做一个标准的大前提。凡是合这隆正的都是“是的”,不合的都是“非的”。所以我说他是演绎法的名学。

荀子讲“正名”只是要把社会上已经通行的名,用国家法令制定;制定之后,不得更改。他说:

故王者制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑,人多辩讼,则谓之大奸,其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢为奇辞以乱正名。故其民悫,意则易使,易使则功(功旧作公。今依顾千里校改)。其民莫敢为奇辞以乱正名,故一于道法而谨于循令矣。如是,则其迹长矣。迹长功成,治之极也。是谨于守名约之功也。(《正名》)

但是

今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。(同)