这一大段论说，不过是要说明《易》所言的大衍之数虚一不用、太极生两仪、《老子》的虚一之说、道生一、《论语》的一以贯之等都是《归藏》之法的体现。所以，宋翔凤的孔老同源从人而言是同于黄帝，从学而言是同于《归藏》，从时代而言是同于殷代。
宋翔凤的孔老同源说，更多地是从老子与孔子之学的相通来加以论证。他一方面说，孔子所言多出于老子，另一方面又说老子的观念多见于孔子。他说：
老聃之书曰：“失道而后德……礼者，忠信之薄而乱之首。”推其作书之意，谓欲救道德仁义之失，要必明乎礼，以礼与道德仁义出于一原，而循其古始，宜有厚薄治乱也；言忠信既薄，则礼为治天下之首事，故言礼之书，莫精于《老子》。（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第8页。）
所谓礼必本于大一，一为道之本，精之以德，行之以礼，舜之所以无为而治，此治器之大者，春秋当齐桓之世，为治起衰乱裴回（徘徊）而不行，桓之德又不足以及此，故霸者之起亦世运之所限也。孔子于《春秋》张三世，至所见世而可致太平；于是明礼之本，使先王之礼乐可行于今，遂贬霸术以明其器小，凡霸者之术其始亦有胜残去杀之意，其继不闻必世后仁之功，所谓假之者非其有，（宋氏注：后《宪问》篇言如其仁，犹如礼何如乐何之义，亦不以仁许管仲也。）非如王者之道，损益相因，循环不穷，故仲尼之门五尺童子羞称五霸者，以有治器而不用也。（宋翔凤：《论语说义二》，《皇清经解续编》卷三九〇，第19页。）
礼是孔子最重视的思想观念，老子则以反对礼义著称，宋翔凤却通过所谓论证，硬是将激烈批评礼义的老子说成是精于礼的专家，说什么“言礼之书，莫精于《老子》”。而且，孔子所言的礼，本于老子所说的一，孔子的张三世之说也是要明礼之本。
不仅如此，他又认为，孔子正名之说亦早见于《老子》：
《老子》：道可道非常道，名可名非常名。名亦正名之名，谓造字必合乎道，道为道生一之道，名即一。一为字之始，亥为字之终，坤辟亥，故有始一终亥之名，而《归藏》首坤之理出焉。《归藏》黄帝易，而老子传其学，故《道经》首著无名有名之说。无名者天命之性也，有名者修道之教也，必有文字而教立，教立而君臣父子之伦攸叙，凡传其语言而著于竹帛者，皆圣人之教。孔子之修六艺，多闻阙疑，无不知而作，故其礼义科指，可世世通行，则安可不以正名为先乎。（宋翔凤：《论语说义七》，《皇清经解续编》卷三九五，第2页。）
孔子讲正名，是要纠正春秋时期的君不君、臣不臣、父不父、子不子的礼崩乐坏，以正封建的等级名分，而老子的“名可名非常名”根本没有孔子正名说的思想。但是，宋翔凤却牵强附会地将二者说成是相通的。
类似论说在《论语说义》中还有数处，如以《老子》的“圣人处无为之事”、“圣人抱一”皆为《论语》的“居敬”之说；《老子》的“兵者不祥之器”“即《论语》‘军旅之事未之学也’”；《老子》的“圣人无常心”等说“即《论语》修己以安百姓”；《老子》屡言“独”、“一”即《论语》“述而不作也”；《老子》所言“执古之道”即《论语》“信而好古也”（宋翔凤：《论语说义四》，《皇清经解续》卷三九二，第2页。）；“老子曰自知者明”即《论语》颜回之“迁怒，不贰过”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第9页。）。以至宋翔凤在《过庭录》卷五中说：“《论语》言或者大抵老氏之徒，如或曰以德报怨，即老子报怨以德也，管子为道家之说先于老子（宋氏注：见于汉艺文志），老子治天下有三宝，其一曰俭，又老子言礼，此以管仲为俭为知礼，皆道家之说。”有时，他还将汉代的《淮南子》的道家之说与孔子的微言相牵合，如说“《淮南子·精神训》所谓真人者，性合于道也，即性与天道，合犹与也”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，第3页。），认为《淮南子》所说的真人“性合于道”，就是孔子性与天道的微言。
照宋翔凤的这些论说，老子与孔子之学就无所分别了，儒家与道家也没有差别了，这既是混同孔老之别，也是取消儒道之异。这不仅是用孔子解释老子，用儒家来阐释道家，更是以老子来论说孔子，用道家来说明儒家。而且，孔老同源是出于孔子学于老子，而不是相反，故孔子之学与老子之学的关系，不是老子同于孔子，而是孔子同于老子。所以，宋翔凤的孔老同源说在客观上带有崇老贬孔之嫌，是把孔子道家化，而不是“把道家的学说，全然用儒家之观点加以解说”，“将老子儒家化”。（陈静华：《清代常州学派论语学研究（以刘逢禄、宋翔凤、戴望为例）》，第五章第一节，第199页。）当然，宋翔凤没有明确的崇老贬孔之说，倒是认为《老子》之学可能引发后学流弊：“老子之失，则有放者之独任，清虚即居简行简，仲弓亦言其弊非老子之本意也。”尽管宋翔凤认为老子后学之弊非老子本意，但较之孔子之学“弟子述之，不致有支流之失”（宋翔凤：《论语说义四》，《皇清经解续编》卷三九二，第1页。），宋翔凤似乎还是以孔学高于老学的。
同宋翔凤论孔子微言总是归结为政治一样，他的孔老同源说最终也归结为同于“人君南面之术”：
人君南面之术，则老子与孔子道同一原。《论语》言为政以德，譬如北辰，居其所；又言道之以德，齐之以礼，又言无为而治，五千言之文悉相表里。唯孔子言《诗》、《书》、《礼》、《乐》，所谓文章可得而闻，而道德之义则为性与天道，不可得而闻。（同上。）
《论语》与《老子》的确都有人君南面的内容，但是，二书的出发点与归宿完全不同，而且《论语》不言所谓“术”，言术是老子道家的特色，说二书都是人君南面之术，悉相表里，又是宋翔凤的附会之说。而他的归结到人君南面之术，再次说明宋翔凤的探求微言是以政治为中心的。
四杂引谶纬、牵强附会
从上面的论述中，可以发现宋翔凤的《论语说义》在论说孔子微言，尤其是孔老同源说时，时常有牵强附会之说。同时，宋翔凤在书中也多次引用谶纬，如引《春秋说》：“所谓中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一”（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，第7页。）。这是引纬书为说。又如引《摘辅象》：“子然公顺多略。”（宋翔凤：《论语说义六》，《皇清经解续编》卷三九四，第4页。）这是引谶书为说。这种杂引谶纬、牵强附会是宋翔凤经学的又一特色。
同时，这也是宋翔凤的经学最遭致人们批评的地方。如章太炎就批评他说：“长洲宋翔凤，最善傅会，牵引饰说，或采翼奉诸家，而杂以谶纬神秘之辞。”（章炳麟：《章太炎全集三》，上海人民出版社，1984年，第476页。）汤志钧先生也有类似的批评：
宋翔凤从庄述祖治今文经学，以为“《春秋》之义，天法也，其不随正朔而变，所谓天不变也”。至于《左传》，只有史文，而于《春秋》褒贬之例，“阙而不言”。探索《春秋》之义，“舍今文末由”，当用《公羊》，还写了《拟汉博士答刘歆书》来反对古文经学。但他以“性与天道”为微言，又喜附会，杂用谶纬。如说：“《说文》始一而终亥，即古之《归藏》。”如释《大学》“明明德”为王者以五行之德递婵者也，明堂祀五帝之精，行五行四时之令，故明堂之法，所以明明德也。致为学者所讥。（汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局，2006年，第74页。）
诚然，这些批评都抓住了宋翔凤经学的弱点。但是，对宋翔凤的杂引谶纬、牵强附会还是有辩说的必要。
关于宋翔凤的杂引谶纬，陈鹏鸣在其《宋翔凤经学思想研究》中已有辨析。他认为宋翔凤并不相信谶纬之说。谶与纬在经学中本是有区别的，据《四库总目提要》的说法：“其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶”；“纬者，经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目》，中华书局，1965年，第47页。）。宋翔凤对谶纬的态度是有区别的。他把神仙不死之类迷信说法贬斥为邪议，他甚至说“纬书之曲说，非正经之通义”（《过庭录》，中华书局，1986年，第72-76页。）。综观宋翔凤的著作，还没有看到他神化孔子，诡为隐语，预示当前及未来吉凶祸福的文字。章炳麟是古文经学家，对于宋翔凤采纳今文经学的观点往往不能接受，遂斥之为谶纬迷信，对此不可不察。（陈鹏鸣：《宋翔凤经学思想研究》，《中华文化论坛》2001年第4期，第106页。）
谶纬不仅有预决吉凶的迷信内容，也有经学、诸子、天文、地理、历史、名物制度等各个方面的知识内容。我们不能根据某著作引有谶纬，就一定判定其说有视为神秘之词。宋翔凤虽然引用过谶纬，但是，基本上只是引用纬书，他的引用纬书全都是用以说明孔子素王说的。而引用谶书在《论语说义》中仅一见，并且是用来考辨孔子弟子子然的。可见，宋翔凤基本上是不引谶书的，而多次引用纬书也是为论说其孔子素王说的经学微言的。孔子素王说为《公羊》学，《公羊》为齐学，齐学与谶纬的关系尤为密切。《公羊》学家董仲舒的思想是谶纬的重要来源，谶纬出现后，凡言孔子素王说者，几乎没有不引谶纬为说的。所以，宋翔凤的引用谶纬并不奇怪，他的引用纬书是由其孔子素王说的内容而导致的。而且宋翔凤的引用谶纬与谶纬神学有一重要的区别，就是谶纬神学言孔子有大量的神秘奇怪之说，宋翔凤却几乎没有引用谶纬中关于神化孔子的言论。
宋翔凤对经学的牵强附会之说，也与其发挥孔子素王说相关。孔子素王说与《公羊》学的三科九旨等说是不同的，三科九旨等微言经过董仲舒、何休尤其是刘逢禄的论说，其内容已经是确定的，无论怎样论说都一定不易。如对张三世，就只能从所传闻世、所闻世、所见世，及据乱、升平、太平来论说。孔子素王说则不然，不同的人可以从同一的孔子素王说来说出孔子微言的不同内容，而要由同一的孔子素王说说出各自的所谓经学微言，就必然在论证时堕入牵强附会。离开牵强附会，各自所谓的微言就不可能发挥出来。所以，我们看到宋翔凤的牵强附会，无不是与发挥所谓微言相关。如果没有孔子素王说的微言发挥，就不可能有宋翔凤经学的牵强附会、杂引谶纬。而宋翔凤经学最有时代意义的，也在其对孔子素王说的微言发挥。