书城文学清代今文经学的兴起
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第28章 宋翔凤的《论语》学(9)

这一大段论说,不过是要说明《易》所言的大衍之数虚一不用、太极生两仪、《老子》的虚一之说、道生一、《论语》的一以贯之等都是《归藏》之法的体现。所以,宋翔凤的孔老同源从人而言是同于黄帝,从学而言是同于《归藏》,从时代而言是同于殷代。

宋翔凤的孔老同源说,更多地是从老子与孔子之学的相通来加以论证。他一方面说,孔子所言多出于老子,另一方面又说老子的观念多见于孔子。他说:

老聃之书曰:“失道而后德……礼者,忠信之薄而乱之首。”推其作书之意,谓欲救道德仁义之失,要必明乎礼,以礼与道德仁义出于一原,而循其古始,宜有厚薄治乱也;言忠信既薄,则礼为治天下之首事,故言礼之书,莫精于《老子》。(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九一,第8页。)

所谓礼必本于大一,一为道之本,精之以德,行之以礼,舜之所以无为而治,此治器之大者,春秋当齐桓之世,为治起衰乱裴回(徘徊)而不行,桓之德又不足以及此,故霸者之起亦世运之所限也。孔子于《春秋》张三世,至所见世而可致太平;于是明礼之本,使先王之礼乐可行于今,遂贬霸术以明其器小,凡霸者之术其始亦有胜残去杀之意,其继不闻必世后仁之功,所谓假之者非其有,(宋氏注:后《宪问》篇言如其仁,犹如礼何如乐何之义,亦不以仁许管仲也。)非如王者之道,损益相因,循环不穷,故仲尼之门五尺童子羞称五霸者,以有治器而不用也。(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,第19页。)

礼是孔子最重视的思想观念,老子则以反对礼义著称,宋翔凤却通过所谓论证,硬是将激烈批评礼义的老子说成是精于礼的专家,说什么“言礼之书,莫精于《老子》”。而且,孔子所言的礼,本于老子所说的一,孔子的张三世之说也是要明礼之本。

不仅如此,他又认为,孔子正名之说亦早见于《老子》:

《老子》:道可道非常道,名可名非常名。名亦正名之名,谓造字必合乎道,道为道生一之道,名即一。一为字之始,亥为字之终,坤辟亥,故有始一终亥之名,而《归藏》首坤之理出焉。《归藏》黄帝易,而老子传其学,故《道经》首著无名有名之说。无名者天命之性也,有名者修道之教也,必有文字而教立,教立而君臣父子之伦攸叙,凡传其语言而著于竹帛者,皆圣人之教。孔子之修六艺,多闻阙疑,无不知而作,故其礼义科指,可世世通行,则安可不以正名为先乎。(宋翔凤:《论语说义七》,《皇清经解续编》卷三九五,第2页。)

孔子讲正名,是要纠正春秋时期的君不君、臣不臣、父不父、子不子的礼崩乐坏,以正封建的等级名分,而老子的“名可名非常名”根本没有孔子正名说的思想。但是,宋翔凤却牵强附会地将二者说成是相通的。

类似论说在《论语说义》中还有数处,如以《老子》的“圣人处无为之事”、“圣人抱一”皆为《论语》的“居敬”之说;《老子》的“兵者不祥之器”“即《论语》‘军旅之事未之学也’”;《老子》的“圣人无常心”等说“即《论语》修己以安百姓”;《老子》屡言“独”、“一”即《论语》“述而不作也”;《老子》所言“执古之道”即《论语》“信而好古也”(宋翔凤:《论语说义四》,《皇清经解续》卷三九二,第2页。);“老子曰自知者明”即《论语》颜回之“迁怒,不贰过”(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九一,第9页。)。以至宋翔凤在《过庭录》卷五中说:“《论语》言或者大抵老氏之徒,如或曰以德报怨,即老子报怨以德也,管子为道家之说先于老子(宋氏注:见于汉艺文志),老子治天下有三宝,其一曰俭,又老子言礼,此以管仲为俭为知礼,皆道家之说。”有时,他还将汉代的《淮南子》的道家之说与孔子的微言相牵合,如说“《淮南子·精神训》所谓真人者,性合于道也,即性与天道,合犹与也”(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九一,第3页。),认为《淮南子》所说的真人“性合于道”,就是孔子性与天道的微言。

照宋翔凤的这些论说,老子与孔子之学就无所分别了,儒家与道家也没有差别了,这既是混同孔老之别,也是取消儒道之异。这不仅是用孔子解释老子,用儒家来阐释道家,更是以老子来论说孔子,用道家来说明儒家。而且,孔老同源是出于孔子学于老子,而不是相反,故孔子之学与老子之学的关系,不是老子同于孔子,而是孔子同于老子。所以,宋翔凤的孔老同源说在客观上带有崇老贬孔之嫌,是把孔子道家化,而不是“把道家的学说,全然用儒家之观点加以解说”,“将老子儒家化”。(陈静华:《清代常州学派论语学研究(以刘逢禄、宋翔凤、戴望为例)》,第五章第一节,第199页。)当然,宋翔凤没有明确的崇老贬孔之说,倒是认为《老子》之学可能引发后学流弊:“老子之失,则有放者之独任,清虚即居简行简,仲弓亦言其弊非老子之本意也。”尽管宋翔凤认为老子后学之弊非老子本意,但较之孔子之学“弟子述之,不致有支流之失”(宋翔凤:《论语说义四》,《皇清经解续编》卷三九二,第1页。),宋翔凤似乎还是以孔学高于老学的。

同宋翔凤论孔子微言总是归结为政治一样,他的孔老同源说最终也归结为同于“人君南面之术”:

人君南面之术,则老子与孔子道同一原。《论语》言为政以德,譬如北辰,居其所;又言道之以德,齐之以礼,又言无为而治,五千言之文悉相表里。唯孔子言《诗》、《书》、《礼》、《乐》,所谓文章可得而闻,而道德之义则为性与天道,不可得而闻。(同上。)

《论语》与《老子》的确都有人君南面的内容,但是,二书的出发点与归宿完全不同,而且《论语》不言所谓“术”,言术是老子道家的特色,说二书都是人君南面之术,悉相表里,又是宋翔凤的附会之说。而他的归结到人君南面之术,再次说明宋翔凤的探求微言是以政治为中心的。

四杂引谶纬、牵强附会

从上面的论述中,可以发现宋翔凤的《论语说义》在论说孔子微言,尤其是孔老同源说时,时常有牵强附会之说。同时,宋翔凤在书中也多次引用谶纬,如引《春秋说》:“所谓中宫大帝,其精北极星,含元出气,流精生一”(宋翔凤:《论语说义一》,《皇清经解续编》卷三八九,第7页。)。这是引纬书为说。又如引《摘辅象》:“子然公顺多略。”(宋翔凤:《论语说义六》,《皇清经解续编》卷三九四,第4页。)这是引谶书为说。这种杂引谶纬、牵强附会是宋翔凤经学的又一特色。

同时,这也是宋翔凤的经学最遭致人们批评的地方。如章太炎就批评他说:“长洲宋翔凤,最善傅会,牵引饰说,或采翼奉诸家,而杂以谶纬神秘之辞。”(章炳麟:《章太炎全集三》,上海人民出版社,1984年,第476页。)汤志钧先生也有类似的批评:

宋翔凤从庄述祖治今文经学,以为“《春秋》之义,天法也,其不随正朔而变,所谓天不变也”。至于《左传》,只有史文,而于《春秋》褒贬之例,“阙而不言”。探索《春秋》之义,“舍今文末由”,当用《公羊》,还写了《拟汉博士答刘歆书》来反对古文经学。但他以“性与天道”为微言,又喜附会,杂用谶纬。如说:“《说文》始一而终亥,即古之《归藏》。”如释《大学》“明明德”为王者以五行之德递婵者也,明堂祀五帝之精,行五行四时之令,故明堂之法,所以明明德也。致为学者所讥。(汤志钧:《近代经学与政治》,中华书局,2006年,第74页。)

诚然,这些批评都抓住了宋翔凤经学的弱点。但是,对宋翔凤的杂引谶纬、牵强附会还是有辩说的必要。

关于宋翔凤的杂引谶纬,陈鹏鸣在其《宋翔凤经学思想研究》中已有辨析。他认为宋翔凤并不相信谶纬之说。谶与纬在经学中本是有区别的,据《四库总目提要》的说法:“其实谶自谶,纬自纬,非一类也。谶者,诡为隐语,预决吉凶”;“纬者,经之支流,衍及旁义”(《四库全书总目》,中华书局,1965年,第47页。)。宋翔凤对谶纬的态度是有区别的。他把神仙不死之类迷信说法贬斥为邪议,他甚至说“纬书之曲说,非正经之通义”(《过庭录》,中华书局,1986年,第72-76页。)。综观宋翔凤的著作,还没有看到他神化孔子,诡为隐语,预示当前及未来吉凶祸福的文字。章炳麟是古文经学家,对于宋翔凤采纳今文经学的观点往往不能接受,遂斥之为谶纬迷信,对此不可不察。(陈鹏鸣:《宋翔凤经学思想研究》,《中华文化论坛》2001年第4期,第106页。)

谶纬不仅有预决吉凶的迷信内容,也有经学、诸子、天文、地理、历史、名物制度等各个方面的知识内容。我们不能根据某著作引有谶纬,就一定判定其说有视为神秘之词。宋翔凤虽然引用过谶纬,但是,基本上只是引用纬书,他的引用纬书全都是用以说明孔子素王说的。而引用谶书在《论语说义》中仅一见,并且是用来考辨孔子弟子子然的。可见,宋翔凤基本上是不引谶书的,而多次引用纬书也是为论说其孔子素王说的经学微言的。孔子素王说为《公羊》学,《公羊》为齐学,齐学与谶纬的关系尤为密切。《公羊》学家董仲舒的思想是谶纬的重要来源,谶纬出现后,凡言孔子素王说者,几乎没有不引谶纬为说的。所以,宋翔凤的引用谶纬并不奇怪,他的引用纬书是由其孔子素王说的内容而导致的。而且宋翔凤的引用谶纬与谶纬神学有一重要的区别,就是谶纬神学言孔子有大量的神秘奇怪之说,宋翔凤却几乎没有引用谶纬中关于神化孔子的言论。

宋翔凤对经学的牵强附会之说,也与其发挥孔子素王说相关。孔子素王说与《公羊》学的三科九旨等说是不同的,三科九旨等微言经过董仲舒、何休尤其是刘逢禄的论说,其内容已经是确定的,无论怎样论说都一定不易。如对张三世,就只能从所传闻世、所闻世、所见世,及据乱、升平、太平来论说。孔子素王说则不然,不同的人可以从同一的孔子素王说来说出孔子微言的不同内容,而要由同一的孔子素王说说出各自的所谓经学微言,就必然在论证时堕入牵强附会。离开牵强附会,各自所谓的微言就不可能发挥出来。所以,我们看到宋翔凤的牵强附会,无不是与发挥所谓微言相关。如果没有孔子素王说的微言发挥,就不可能有宋翔凤经学的牵强附会、杂引谶纬。而宋翔凤经学最有时代意义的,也在其对孔子素王说的微言发挥。