江卓霖
《蓼莪》是《诗经·小雅》中的一首诗歌，方玉润称其为中国“千古孝诗绝作”（《诗经原始》）。《蓼莪》不仅是历代孝道教育的名篇，在传统的父辈丧葬仪式中诵讲《蓼莪》也是经常之事。当然在传统的丧葬仪式中，《蓼莪》只是其中诵讲或咏唱的一首，此外一般还有《二十四孝歌》、《论语》、《孟子》中与孝道相关的片段，或者《诗经》中其他孝子诗。但《蓼莪》自有其独特的情感、思想和仪式功用，值得研究。前人对丧葬仪式中的《蓼莪》的研究著作不多，且多停留在表述事实层面。本文期望在此基础上能有所新的呈现。
一、《蓼莪》释义
《蓼莪》原诗为：
蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。
蓼蓼者莪，匪我伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。
缾之罄矣，维罍之耻。鲜民之生，不如死之久矣。无父何怙，无母何恃。出则衔恤，入则靡至。
父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。
南山烈烈，飘风发发。民莫不谷，我独何害。
南山律律，飘风弗弗。民莫不谷，我独不卒。
《毛诗序》言：“《蓼莪》六章，四章章四句，二章章八句。”这里按照六章分，结构为“四四八八四四”。
从字义上分析：蓼蓼，高大的样子。郑笺云：“莪已蓼蓼长大貌视之，以为非莪，故谓之蒿。兴者喻忧思。”戴震《毛郑诗考证》：“按莪，俗呼抱娘蒿，可知诗之取义矣。”又据明代王磐《野菜谱》：“抱娘蒿，结根牢，解不散，如漆胶。君不见昨朝儿卖客船上，儿抱娘哭不肯放。”孝子与养亲之间的依恋之情尽现眼前。
《蓼莪》诗的感情表达深切而直接，对亡亲的哀思毫不隐讳：“哀哀父母，生我劬劳。”“哀哀父母，生我劳瘁。”“无父何怙，无母何恃。出则衔恤，入则靡至。”又连用“生”、“鞠”、“拊”、“畜”、“长”、“育”、“顾”、“复”、“出”、“腹”描绘父母对“我”的养育之恩。“缾之罄矣，维罍之耻。”郑笺云：“缾小而尽，罍大而盈。”朱熹《诗集传》释为：“缾资于罍而罍资缾，犹父母与子相依为命也。故缾罄矣乃罍之耻，犹父母不得其所乃子之责。”最后“我独不得终养父母，重自哀伤也”（郑笺云）。
《毛诗序》言《蓼莪》为“民人劳苦，孝子不得终养尔”，郑笺云：“不得终养者，二亲病亡之时，时在役所，不得见也。”孔颖达疏：“《正义》曰：‘民人劳苦’，致令孝子不得于父母终亡之时而侍养之……亲病将亡不得扶侍左右，孝子之恨最在此。”历来各家对这首诗的创作意图和作者身份的意见有所出入：是否“刺幽王”？这首诗表达的是个人行为还是集体表象？其作者是否是在役之人？尽管如此，对《蓼莪》“孝子不得终养”的孝子情怀的认识却是一致的，表达了孝子对父母生不得养，终不得扶侍左右的遗憾、自怨，以及对亡亲的思念。战国晚期《孔子诗论》26简提到：“《蓼莪》有孝志。”傅斯年则明确说《蓼莪》为“思亲之词”。
《蓼莪》在古代社会有一定影响，其在东汉、魏晋时期就流传甚广，唐至清代因科举制度的盛行使《蓼莪》为广大儒生所熟知，贵州张启成先生对此已有详尽论述。朱熹《诗集传》对《蓼莪》评价道：“晋王裒以父死非罪，每读诗至‘哀哀父母，生我劬劳’，未尝不三复流涕，受业者为废此篇，诗之感人如此。”因“于《蓼莪》见孝子之思养也”，历代社会精英阶层对《蓼莪》诗的重视和熟知程度可见一斑。
二、《蓼莪》在丧葬仪式中的应用
由于社会急剧变迁，今人对《诗经》已经不像在传统社会那样学习和记诵，《诗经》离现代人生活越来越遥远。依照传统，诵讲“孝诗绝作”《蓼莪》本是丧葬仪式中的一项内容，但作为繁礼冗节，也随着现代丧葬仪式的改革逐渐消失。所幸一些文字记载尚可窥见《蓼莪》在曾经的丧葬仪式中的模样。在一些偏远农村，甚至是少数民族地区，现在仍然保留有丧葬仪式中诵讲《蓼莪》的习俗。
《四川民俗大典》载：“三献礼，与家祭略有区别，要请人诵讲经书，举行一献、亚献、终献，礼节异常繁冗。”这里“诵讲经书”的内容便有《蓼莪》。
清人傅崇矩《成都通览》载：丧葬堂奠三献礼式，在司祝宾代读堂奠文之后，“歌童揖歌诗（顿）。诗歌《蓼莪》之首章（初献）。诗歌《蓼莪》之二章（亚献）。诗歌《蓼莪》之三章（终献）。以下是旧日孝子孝孙诗（仍各存三章）：
蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。
蓼蓼者莪，匪我伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。
父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我。顾我复我，出入拊我。欲报之德，昊天罔极。。近日以《蓼莪》不可废，有改第三句为“我父我母”者尤可，若改“我祖”则谬矣。
……新集孝子诗：
蓼蓼者莪，在彼中阿。父兮生我（或母兮鞠我），我罪伊河！
肃肃鸨翼，生于中泽。瞻望父兮（或瞻望母兮），我躬不阅。
绵绵瓜瓞，生于道周。无父何怙（或无母何恃），我心则忧！
新集孝孙诗旧例采《蓼莪》诗改字删句，若切犹可，况不切而文多犯耶。今悉改之，不但未犯，且能双切。与侑食新诗一章分用可也。……
由此可见在清末，四川地区的传统丧葬仪式中仍会诵讲《蓼莪》。虽然具体的字句与原诗有所出入，或者视实际具体情况而有所改编，但都大体遵循了原《蓼莪》诗的体例和思想情感。
《白族丧礼歌曲〈歌蓼莪之三章〉初探》中提到作者李安明“在民歌集成工作中，于一九八一年十月中旬与云南省元江县文化馆的文艺辅导干部主文相（白族）同志一道，在他的家乡元江县因远乡安仁村收集到了一首丧礼歌曲《歌蓼莪之三章》”，不仅有词，也有曲，是“在元江白族在年过花甲的老人去世后，举行丧礼堂祭的过程中演唱的”。其有专门的演唱者，过去会唱的人比较多，一般为明经先生（丧礼主持人）、洞经会成员或其他中年以上的文艺爱好者。文中提到的《蓼莪》歌，具体词句与《诗经》原诗《蓼莪》也不尽相同，且不同演唱者的唱词也不完全一样。这与《成都通览》中记载的情况基本吻合。
贵州张启成的诗经论稿《〈小雅·蓼莪〉孝道思想的深远影响》一文搜集了多篇论文著作记载的祭奠仪式中歌《蓼莪》的实例：
在贵州省六枝、水城、关岭等地交界处杂居的汉族、布依族、仡佬族、彝族的传统丧葬祭奠仪式举行中，有执事者在孝堂中代孝子歌诗的民俗遗留。三献礼中，有执事者歌《居处诗》、《素冠》之诗，歌《蓼莪》、《白华》、《南陔》之首章、次章及三章，以报亲恩。湖南常德、临澧一带也有类似的丧葬仪式（堂祭），由专唱赞词和诗歌的诗童诵唱《蓼莪》等诗歌。
在贵阳市乌当区永乐乡的布依族聚居点罗吏村，在《砍牛祭祀》的葬礼中，亦要诵唱《蓼莪》，只是用字有所变动。
另外，在贵州省毕节地区织金县布依族聚居区的丧葬仪式中，也有咏唱《蓼莪》的程序。
丧葬仪式中诵讲或咏唱《蓼莪》的习俗不仅在汉族地区出现，在一些少数民族地区也有保留。可见《蓼莪》作为丧葬孝诗流传之广，影响之深远。
以上记载的实例出现的地方虽然不同，但也有一些相似之处：《蓼莪》在丧葬仪式中出现；由执事者代诵或由歌童揖歌；取其孝道思想，以怀念去世的亲人；在流传或传承过程中，《蓼莪》的具体字句有所改动；根据具体情况（如不一样的死者身份），改动《蓼莪》的一些字句。《蓼莪》如果在三献礼中被诵唱，则与具体的仪式动作（如进香、酌酒、盥洗等）相结合。
三、《蓼莪》在丧葬仪式中的意义
丧葬仪式是人生四大仪式的最后一个。对亡者来说，人的死亡表示人生的终结，或者人生旅途的转换。丧葬仪式的过程，要了结亡者在世的一切，并让他顺利走上另一条路。中国社会讲究厚葬久丧，丧葬仪式异常繁杂，遵守“三年之丧”，在人生四大仪式中，时间跨度最久，影响范围最广。在“葬先荫后”观念影响下，人们对葬礼尤其重视。因此，在一个家族中，人死，尤其是父辈去世，其丧葬仪式的重要程度可想而知。
传统中国社会是宗法社会，以宗族血缘关系为纽带，对血脉的传承与延续非常注重，祖先被看做是宗族、家族的象征。儒家认为孝是百行之源。因此中国社会历来注重孝道，以孝为本，以孝治家，“以孝治天下”。对待父母，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。这样做就是对父母的孝敬。所以在亡亲的丧葬仪式中自然会集中体现孝道思想。
诵吟《蓼莪》在丧葬仪式中所占分量很小，而这一程序的安排却是自有其价值和完整性。
《蓼莪》的孝亲情感强烈，是历史上有名的孝子诗。在除了葬礼以外的日常生活状态下，吟诵《蓼莪》的目的和功用多为宣传孝道思想，弘扬传统孝文化，促进社会友爱和谐的风气，稳定社会秩序。当其被用在丧葬仪式当中，情况又如何呢？
仪式是由特定的时间、地点、环境、气氛等情景组合而成的一种特殊的行为模式。仪式活动开展时，一切生活常态中的实用功能退居其次，从而超越生活常态。人类学家维克多·特纳（Victor Turner）将日常社会与仪式活动分为社会“结构”和“反结构”两种状态，相对于日常社会“结构”的世俗、事物间的不平等、社会的复杂、等级分明、异质性，仪式活动则表现出神圣、一切平等、简单、一视同仁、同质化，处于“反结构”的阈限期。在特纳看来，后者表现出的一系列特征是仪式的本质体现，这也正是一切仪式从古至今存在于人类社会的生命力所在。在仪式场合中，人类可以实现对日常结构的反思，人类的原始情感在仪式过程中得以重现或强化。
丧葬仪式亦是如此。身边人的突然去世，使得相关人的生活、情绪受到影响，发生变化，葬礼中凸现的白色、萦绕的哀乐、焚烧香蜡纸钱的气味、亡者的遗像、亲朋好友的哭泣、周围人说话声音的小心翼翼，所有的变化更加烘托出凝重悲伤的气氛。在仪式的阈限内，亲朋好友对亡者的怀念比任何时候都更强烈，子女对亡亲的思念则更多倾向于亲子间的原始的感情。在亡者的丧葬仪式中，人们对亡者的感情尽管各有不同的表现，但都较平时真实，情感更单纯而深切。在这种气氛和感情状态下，耳边响起“哀哀父母，生我劬劳”，“哀哀父母，生我劳瘁”的话语，子女怎能不为之动容。“无父何怙，无母何恃”则是对如今子女亡亲的现实写照。“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我”一章，父母的养育之恩历历再现。吟诵《蓼莪》，哀思情绪步步推进，“欲报之德，昊天罔极”，父母对子女的恩德深厚如此，子女的孝心被再次激发，尽管父母如今已经不在。当葬礼进行到吟咏《蓼莪》的时候，悲伤的情绪在每个人身上早已深深浸透。人们的情感在仪式神圣性的促使下返璞归真，生发孝亲情怀。另外，《蓼莪》的主人公是在役之人，他的行为显然违背了“父母在，不远游”这一孝道思想，导致“孝子不得终养”，即郑笺所云“二亲病亡之时，时在役所，不得见也”。这一主题一方面凸现了远游之子的悔恨、遗憾，另一方面也告诉世人要在父母身边奉养父母。
丧葬仪式中充满了各种象征符号，如亡者遗像、纸钱、哀乐、长明灯，等等。《蓼莪》也是其中之一，它是“孝”的象征。孝道思想本身已经不能通过孝子孙对亡亲的奉养和顺从来体现，诵讲《蓼莪》既是情感表达，也体现人们对“孝”的诉求。它对调节、维持和传递孝道思想起着重要作用。在吟咏《蓼莪》各章期间，伴有进香、酌酒、盥洗等象征性的动作，具体的仪式动作与歌诗相辅进行，既有调节情绪的作用，也可以理解为两种象征符号之间的互译：《蓼莪》既是针对在世之人，也是为了亡者；进香、酌酒、盥洗既是对亡者的举动，也是安抚在世之人。
值得注意的一点是诵讲或咏唱《蓼莪》的人往往不是孝子孙本人，而是执事者或歌童。由专人代劳，也许是“发乎情，止乎礼”的古训使然，这样可以避免当事人情绪失控。而笔者认为在葬礼中出现这样的安排，恰是格尔茨（Clifford Geertz）“文化表演”仪式论的反映。仪式的举行都有固定的程式，并且只在特定的情景下由特定的人表演。仪式的表演是对某种信仰的展示，中国传统葬礼即是对中国传统思想的充分展示。《蓼莪》本身是一首孝子诗，在庄重的经堂中被吟咏出来就是对孝道观念的再现与强化，而并非仅仅是针对亡者的孝子孙们。实际上现代丧葬仪式的简化使得这样的情景已经很难再见，即便如上文所出现的个别地区还保留有这种习俗，但是由于现代人对古代文化知之甚少，对《蓼莪》的了解和背记更是无从谈起，因此这种习俗的遗留当然更大程度上是一种表演，是对气氛的烘托，是在父母去世时对孝道的宣扬。
丧葬仪式是社会组成部分之一，可以说，其意义并非在于丧葬仪式本身。同样，《蓼莪》处于丧葬仪式中，它的表达也并非在于其诗本身，由此可以解释《蓼莪》在各地各个历史时期的丧葬仪式中意思虽然基本一致，但具体的语句有所出入的现象。这也正体现了仪式特有的社会功能。
四、结语
《蓼莪》在中国流传至今，跨越两千多年仍有生命力，这除了因为其本身蕴含的孝道思想是一个千古不绝的话题及其文学价值以外，丧葬仪式对它的传播作用也不可忽视。反过来，《蓼莪》在丧葬仪式中也占据着应有的分量，孝亲情怀对孝道思想的代代传递起到了一定的作用。从前文所述来看，《蓼莪》在整个丧葬仪式中扮演的角色虽然小，意义却不可忽视。中国传统社会孝道思想的教育和传播与厚葬习俗联系密切，《蓼莪》的诵讲吟咏在丧葬仪式特殊的神圣状态中使人得到了思想的熏染和情感的传递。
（江卓霖：四川大学文学与新闻学院民俗学研究生）