从中国禅法历史演变的角度来审视，如来禅与祖师禅的历史界限究竟应当如何确定？哪些派系和禅师属于如来禅？哪些派系和禅师属于祖师禅？尤其是从菩提达摩至慧能的归属应当作怎样的说明？研究这些问题对于廓清有关如来禅与祖师禅与祖师禅的歧义是很有必要的。
在禅宗学说史上，宗密禅师明确指出如来禅是禅法中最上乘禅，并认定从菩提达摩以下直至洪州宗均属如来禅。仰山慧寂提出了祖师禅的概念，他实际上还把重渐悟的神秀一系列入如来禅。在唐武宗会昌五年（845年）灭佛以后，一些禅师确把教外别传，不立文字作为祖师禅的根本特征，从而更鲜明地表现了祖师与如来禅的区别。祖师禅禅师还有西天二十八祖，东土六祖说。由此，古代禅师通常认为祖师禅传承是指菩提达摩传入禅法始，经慧能，下及五家七宗，或是指慧能、马祖一系的禅法。也有近代禅师依据如来藏清净心的思想，把菩提达摩至慧能均归属于如来禅的。
当代学者对如来禅与祖师禅的历史界限的看法分歧也很大。除了认为两者等同不作区别的看法之外，重要的看法有：（1）菩提达摩以前所传的禅，无论是小乘禅，还是大乘禅，都是如来禅，菩提达摩是禅宗的开山祖师，所传的是直指心源，见性成佛的禅法，是有别于如来禅的祖师禅。（2）慧能以前所传的是如来禅，慧能、马祖一系，开出直指本心，见性成佛的顿悟的禅法，是为祖师禅。（3）洪州宗、石头宗成立前是如来禅，提倡教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的洪州宗、石头宗是祖师禅，有的还认为只有禅宗五家才是真正的祖师禅。还有的学者从广义和狭义两方面界说如来禅与祖师禅〔注释：详见董群：《祖师禅》，6-17页，杭州，浙江人民出版社，1997〕，认为广义的如来禅包括印度佛教的禅法及其在中国的传播，直至慧能南宗创立以前的禅法，狭义的如来禅则指神秀一系和宗密的禅法。广义的祖师禅是指慧能一系的禅法，狭义的祖师禅则指慧能本人的禅法以及保持慧能禅法风格的禅法，这主要是指荷泽宗神会和大珠慧海的禅法。这些分歧看法，反映了区分来禅与祖师的根据不同，也反映了对有关禅师禅法的认识差异。这些分歧的焦点集中在慧能禅法的归属问题上。牟宗三先生在《如来藏与祖师禅》一文中，认为慧能是「将《般若经》与空宗之精神收于自心上来，转成存在地实践地『直指本心，见性成佛』之顿悟的祖师禅」，而神会则是「以如来藏真心系统为背景而来的如来禅」〔注释：《现代佛教学术丛刊》第52册《禅宗思想与历史》，96页，台湾，大乘文化出版社。1978。〕对于牟先生的这种看法，唐君毅先生则持有鲜明的疑义和异议。〔注释：参见唐君毅：《致张曼涛的信》，《现代佛教学术丛刊》第52册《禅学思想与历史》，111-112页。〕
划分如来禅与祖师禅的历史界限，是一个十分复杂的问题。我们认为，中国禅宗从如来禅到祖师禅是一个历史演变的过程，其间并不存在绝对的界限，但是，如来禅与祖师禅在禅修的途径、方式、方法以及风格上也确实存在着差别。如上所述，我们以为应从古代禅师的论述和实践中概括出区别点，这种区别点集中表现在是否主张在日常行事中随时体现佛性与禅境，尤其是，是否标榜「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的宗旨。就总体而言，凡是提倡这种宗旨的是祖师禅，而如来禅则是和这一宗旨不符合或基本上是不符合的。
应当指出的是，自菩提达摩始，禅门就已主张见性成佛了，他在《略辨大乘入道四行》中说，一切众生都具有清净的真心真性，只是在现实生活中，这真心真性为烦恼所蔽，不能显现罢了。他教人彻底排除虚妄的烦恼，回归本身自有的真心真性。菩提达摩提出了见性成佛的思想，但还没有明确提出直指人心的说法。慧能则进了一步，他宣扬「悟入顿修，自识本心，自见本性」〔注释：《坛经》〔16〕〕，「一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕。〕这种顿修、顿现的说法显然已有「直指人心，见性成佛」的思想，也就是提倡单刀直入的顿教。同时，慧能虽也讲「法以心传心」，但又多次重复强调自己闻说《金刚经》，言下大悟，顿见真如本性，以此来开导门人。〔注释：《坛经》〔2〕、〔9〕、〔31〕等。〕慧能并不排斥经教，这与禅宗后来的「教外别传，不立文字」的主张有所不同，而他的自识本心，自见本性的思想又与「教外别传，不立文字」的主张相通。所谓自识本心，自见本性，见性成佛，其思想实质是，直下以人的最高主体性的心灵为最后的根据，直截了当地指点出这主体性，这主体性就是人的最高本质，就是超越的成佛可能性。人若能在现实生活中当下彻见本性，即刻就成就为佛。按照这种思想的逻辑要求，成佛并不必依赖经论的权威，不必经过任何言说的分解方式，据此后来的禅宗五家又进一步提出了「教外别传，不立文字」的主张，并最终形成「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的禅修路线，至此祖师禅真正进入了成熟阶段。
根据以上判别如来禅与祖师禅的标准，以及由如来禅发展为祖师禅的历史进程，我们认为菩提达摩至沩仰、临济、曹洞、云门、法眼「五家」的禅法似可分为三个阶段：从菩提达摩至弘忍是如来禅，从慧能至禅宗五家形成前是由如来禅向祖师禅的过渡形态，五家的形成，标志着禅宗进入了祖师禅的历史阶段。
自菩提达摩来华传播禅法，经慧可、僧璨、至道信、弘忍，都提倡藉教悟宗，重视读经，坚持坐禅、念佛等修禅实践。如此通过渐修顿悟，以求成就佛果。宗密把这一系定为最上乘的如来禅，后来祖师禅禅师则又以这一系重视经教知见，实践渐修法门，而把它界定为如来禅。可以说，把从菩提达摩至弘忍界定为如来禅，不仅符合古代禅师对禅法形态的分疏的原义，也是符合禅宗演变历史实际的。至于有人把菩提达摩祖师西来传法，说成是祖师禅的肇始，说菩提达摩以后都是祖师禅，这是向前追溯祖师禅的传承系统，以为渊源愈久远，就愈正统，愈神圣，愈权威，这是片面的、不符合历史实际的说法。
为什么说从慧能至五家形成前是由如来禅向禅师的过渡形态呢？这是因为，从慧能至五家形成前的禅法背景复杂，很难直接归入如来禅或祖师禅的范畴。例如慧能，他的基本思想是性净顿悟，或者说是真心自悟；在修禅上，他重视藉教悟宗，也不笼统地排斥读经、念佛、禅定，这都是与如来禅相类似的。同时，慧能又主张自识本心，自见本性，顿悟成佛，还鼓吹「定慧等」，扩大了禅定的范围，并有把「定」融入于「慧」的倾向，这又是与祖师禅相近的。实际上，慧能的禅法是由如来禅向禅师禅的过渡，是祖师禅的先导。又，从慧能至五家形成共有四五代法系，这其间也存在不断演变的过程，也是祖师禅成分愈来愈多的过程。如黄檗希运明确说的：「祖师直指一切众生本心本体，本来是佛，不假修成。」〔注释：《黄檗希运断际禅师宛陵录》，《古尊宿语录》上册，40页。〕又说：「祖师西来，唯传心佛。直指汝等心，本来是佛。」〔注释：同上书，41页。〕相比较而言，慧能较后继者较多如来禅色彩，而他的法嗣如马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等则越来越富祖师禅的风格。至于有人把慧能说成是祖师禅，而把他的门下神会说成是如来禅，而把他的门下神会说成是如来禅，我们认为是不恰当的。实际上，慧能的单刀直入、直了见性的顿教法门应是神会举扬起来的，神会和慧能应同属从如来禅向祖师禅的过渡阶段，同是兼具如来禅和祖师禅两种色彩的禅师。
一部禅宗史昭示人们：沩仰宗的问世，标志着祖师禅的形成。此后祖师禅禅师更日益鲜明地高举「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」的旗帜，不持戒，不诵经，不念佛，不坐禅，强调任其自然，自性自度，动辄扬眉瞬目，举棒行喝，甚至超宗越格，呵佛骂祖。在唐末、五代和北宋时代，祖师禅蔚然成风，盛极一时，一度成为禅宗的主旋律，影响广泛而深远。直至明代文人在评论北宋时代亲炙禅法的两大著名诗人苏东坡和黄庭坚的禅法时，还说：「黄、苏皆好禅，谈者谓子瞻是士夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也。」〔注释：袁衷等录：《庭帏杂录》卷下，11页，见《丛书集成初编》〔0975〕《郑氏规范》及其它二种，北京，中华书局，1985。〕子瞻和鲁直分别是苏东坡和黄庭坚的字。苏氏主禅净皆修，黄氏则嗣临济宗支派黄龙祖心禅师的禅法。从谈者的评论可看出，明代文人认为祖师禅高于士夫禅，在禅法上黄庭坚优于苏东坡。
禅宗五家都以日常行事为禅的生活，也主张不滞文字，离开言句，但是实践这些主张的具体方法，则是灵活多样、各不相同的。如，五代末期，在禅宗中影响极大的派系法眼宗，其创始人清凉文益就是重视经教，提倡认真看经的，他对《华严经》很有研究，并以《华严经》的理事圆融说为中心来讲禅。他既不凌空谈禅，又不滞着于文字，对当时祖师禅的缺陷和丛林的时弊起了一种补救作用。后来，约在两宋之际，从曹洞宗演化出的默照禅，提倡以打坐为主的寂默静照，并与从临济宗演化出来的看话禅相对峙，从此结束了祖师禅主导禅宗天下的历史。
五、祖师禅提出的思想背景及其流传的文化意义
祖师禅是中国佛教中唯一标榜「教外别传」的流派，是佛教中国化的最突出的典型。祖师禅的提出具有深刻的思想文化背景，祖师禅的流传具有重要的历史文化意义。
祖师禅既是禅宗法的逻辑发展，也是中国固有文化影响的结果。中国佛宗主流吸取了印度佛教的真心真性思想，进一步把真心与自心、真性与自性等同起来，强调生心起念，一举一动，善恶苦乐都是佛性的表现，突出了自心自性的作用与返归自心自性的意义。这就势必导向摆脱经教功能、排斥文字语言的禅修轨道。中国儒家倾向于人性本善，重视心性修养，中国道家认为人性本然，提倡返本归源。儒、道两家也都偏重于直觉思维，重视在现实生活中提升自我，实现理想。在这种文化背景下，具有中国固有文化素养的禅师们，就自觉不自觉地融合了中印两国的相关思想，创造出祖师禅禅法。祖师禅是在佛教的框架内融入了中国的民簇文化、民族思维、民族性格、民族追求，呈现出强烈的主体自由思想和鲜明的世俗倾向，表现了异于印度佛教的重要特色。
自由批判和独立判教是祖师禅形成的又一重要思想文化背景。佛教是开放的、创新的体系，内部不同派别的自由论争，相互诘辩，不断推动了佛教学说的新发展。祖师禅的提出就是与慧能一系批判神秀一系的渐悟法门直接相关的，也是与洪州宗一系批判神会、宗密的重知见的禅法直接相关的，没有这种学术上的自由批判，也就没有祖师的出现。独立判教是中国佛教学者的一大优长，宗密禅师把佛教禅法判为五类或五等，后来洪州宗一系禅师又把宗密所判的五类禅，称为五味禅，把它贬斥为五种杂交的禅法，而与一味清净的禅相区别，其实一味禅就是祖师禅。所以，在一定意义上说，祖师禅也是判教的结果。由自由批判和独立判教而形成祖师禅的史实看，禅师的性格，一是具有反教条、反传统、反权威的批判精神；二是在佛教修持上追求快速、纯一，排拒缓慢、多杂，这就比较适应中国古代苦难深重的劳动者的需求，符合民众的愿望和民族的心理。从这一角度考察，祖师禅的形成和流传，对于了解中国民众宗教信仰取向民族心理结构，是有着重要的意义的。
禅宗祖师地位的提高与民间祖先崇拜的影响，是祖师禅形成与流传的又一重要因素。禅门讲究传承、嗣法，即继承师传，嗣续法统，是禅宗的首要大事。没有师承关系，没有得到祖师印可证明，这样的禅师是没有地位的。从菩提达摩到弘忍的传承是一代一人，一代一位领袖，一位祖师只能印可一位弟子。慧能废除衣钵传授制度后，是由祖师用一定的方式，判定弟子是否得到正法，哪位弟子若获得祖师的印证，也就被认为得到了传授。这种传授制度，突出了祖师在传承过程中的权威性，推动了祖师信仰的形成。祖师作为佛法、禅门的代表，与佛已无实质的区别，祖师与佛祖平起平坐，互相转位，也就成为禅门平常的事了。祖先崇拜是中国固有的基本信仰与民间习俗，祖先崇拜影响了禅宗的祖师崇拜，如，寺院设祖师堂，安置祖师遗像，以供拜瞻。又立祖师忌，规定在祖师忌日时，举行法会，以示纪念。祖师的崇高地位、祖师信仰的流行和祖行崇拜的习俗，直接影响了祖师禅名称的确立与祖师禅的流传，从禅门视祖师与佛祖平等，甚至比佛祖更崇高的现象来看，这其间反映出的中国禅宗的民族主体意识是强烈的，所透露出的民间信仰习俗是浓郁的！
文字禅、看话禅与默照禅
北宋初期有临济宗人及其后又有云门宗人和曹洞宗人都先后采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，出现了由「不立文字」到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显着的变化，出现了以临济宗大慧宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅形成为宋代禅法的基本形态。又，自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一种基本方法。自从这些禅法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。直至当代，又出现一些贴近时代生活的禅法，但都没有定型，尚难以从哲学上作出概括与总结。
一、绕路说禅的文字禅
禅宗自祖师禅出现以来，「不立文字」为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生「疾病」的一种工具，人们对与佛理的知解和言说，都只是一种「方便」，甚至是客尘烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后又转向于立文字了。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是出现了由不立文字到文字禅的转变。