关于开善寺智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：「开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。」〔注释：《大正藏》第45卷，105页上。〕智藏和僧旻不同，是竖依万物生志的次第，来说明二谛一体。认为万物是假名无自体，是空，所以俗谛即是真谛。真谛无体，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离，离真即无俗，离俗即无真。二谛同出一源，同以不二中道为体。也就是说二谛各各与中道相即，可见智藏讲的「即」是即是的即。和僧旻不讲中道不同，智藏归二谛于中道一谛，而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷2引智藏《成实论疏》云：
二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故，是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真故，非有。举体即俗故，非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果故，非有。非不作果故，非无。此非有非无，俗谛中道也。〔注释：同上书，26页上。〕
智藏以有为俗谛，无为真谛。而所言的有是非有非无的有，所言的无是非有非无的无。所以，言有，是俗谛中道；言无，是真谛中道；毕竟是真俗二谛一体的中道，是为第三种中道。
僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛体异说。《二谛义》卷下云：
次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此有净土即在秽土处故，言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净报，秽土是秽报。净土净业感，秽土秽业感。即有净报秽报，净业秽业故不得一，但不相离为即也。〔注释：《大正藏》第45卷，105页上、中。〕
又云：「龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异故，二谛不可一体，故彼明异义也。」〔注释：同上书，106页下。〕僧绰认为，真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、无常等相，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。这种不相离，犹如《维摩诘经》中讲的净土一样，同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的，二谛是由彼此相持、相依而构成相即，所以僧绰所言的「即」是不离的即。
三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，批判了成实师的理论观点，并系统地提出了三论的二谛相即观。
三论学者着重从两方面批评成实师的二谛相即说：一是从体性是实是空来说，指出成实师所讲的二谛体，不论是同体异体，都肯定有个实体的存在，这等于说万有是有真实自性的，从而与性空说相悖；二是从二谛确立的意义上说，指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛，如此真俗势必形成对立的界畔，而不可能有纯粹的相即．如吉藏责难说：
今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问开善：色即空时，为色起时，空与色同起故，言色即空？为当色未起，已有此空故，言色即空耶？若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本来始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也。……若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时，真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。又见《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，105页下。〕
这是说，龙光僧绰的二谛异体说，犹如牛头上的两只角，互不相干，直接违背了佛教义理，不值一驳。今着重问难开善智藏：以色即空来说，是空与色同时生起呢？还是色未生起时已有空存在？若是前者，空就不是常而是无常了，这是不符合经教的。若是后者，空为本有，色为始生；空是常，色是无常。作为实有的境界，本有与始起、常与无常又怎能相即呢？这是从宇宙论方面提出的问题。再从真理论方面，按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想，真俗相即，就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾，乃至谬误，因而是不能成立的。
在吉藏看来，成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍：
若是由来人，二谛即有碍。三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙解义：闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有无皆碍。〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页中。〕
「由来人」，指成实论师。「大师」，法朗。这是引法朗的两橙譬，指斥成实论师真谛空和世谛空和世谛有是分隔对立，彼此有碍的。
那么，二谛相即应该怎样解说呢？吉藏说：
龙光二谛异体，开善一体。今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。〕
「离四句」，「四句」此指实、非实、亦实亦非实、非实非非实〔注释：《中论？观法品》云：「一切实，非实，非实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」（《大正藏》第30卷，24页上）。〕，这四句被认为穷尽了语句的所有形式，凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围。「离四句」即远离概念思考。这是说，二谛既非一体，也非异体；既非不相离即，也非即是即，而是远离概念思考为体，远离概念思考为即。在三论学者看来，二谛并非存有论意义的实有所诠，是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便，藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便，虽是相待的二谛，但所显示的实相终归于不二。所以，吉藏又说：「只洗净如此二谛一体、异体，毕竟无遗，即是二谛相即义。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，106页中。〕真俗二谛都是假名，本无二物称为「空」「有」，从根本上说没有「即」或「不即」。只有洗尽二谛一体异体之谈，才是真正的二谛相即义。
如上所述，开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的「三是偈」：「众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕，把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：
他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生故，生是自生；灭非生灭故，灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。〔注释：《中观论疏》卷1本，《大正藏》第42卷，11页上、中。〕
这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。
三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：
约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师（僧诠）对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有；则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。〔注释：《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页中、下。〕
旧义三种中道是以「生灭合」为世谛中道，「不生不灭合」为真谛中道，「生灭不生灭合」为二谛合明中道。这是奠基于「相待假名」的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在「生灭」、「断常」、「一异」、「去来」四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如「生灭」作为「相待假名」，离「生」无「灭」，离「灭」无「生」，「生」「灭」相待而立，所以，「生」「灭」可以合而有中道义，为世谛中道。至于「不生」与「不灭」、「有」与「无」、「真」与「俗」，也可同理类推。这样，以「不生不灭」为内涵的真谛，和以「生灭不生灭」为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的方便、真实二种智慧，是成就佛果的根本。
新义三种中道是以「不生不灭」为世谛中道，「非不生非不灭」为真谛中道，「非生灭非不生灭」为二谛合明中道。〔注释：详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页下。〕新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其它二种中道的内涵和表述也作了调整，其实「言方新旧不同，而意无异趣」，都是基于「相待假名」立言，只是新义在旧义的「生灭」、「不生不灭」、「生灭不生灭」的论述基础上翻转一重，推进一层而已。
二谛相即问题表面上是探讨真谛俗谛的关系，实质上涉及认识对象是实有的还是虚空的，真理内容是客观的还是主观的问题，这是真理论中两个根本问题。成实论师偏于承认认识对象的实有性和真理的客观性，而三论学者则彻底否定认识对象的实有性，并强调真理的随机性、主观性。
吉藏的破邪显正说与四重二谛说
三论宗创始人吉藏，在对成实师等派别的批判过程中，除了论述二谛是言教非境理和真俗二谛的关系外，还提出有别于其它教派的破邪显正说与四重二谛说，从而阐发了极富特色的真理方法论与真理层次论。
一、重在无所得的破邪显正说
吉藏三论宗的破邪显正是探寻、显示真理的方法，是方法论与真理观相融合的学说，在整个三论宗学说中占有突出的地位，吉藏强调破邪显正是自宗的理论纲领，并就邪正的区别、破立的关系以及破立的方法，都作了明确的论述。
吉藏在《三论玄义》中开宗明义地说：「论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法。故振领提纲，理唯斯二也。」〔注释：《大正藏》第45卷，1页上。〕认为《中论》、《百论》、《十二门论》的义理只有两方面：显正与破邪，这也就是应当提挈的纲领。抓住了显正与破邪，就能拯救众生，弘扬大法。
邪正的区别何在？吉藏说：「就说教意中，凡有二意：一者破邪；二者显正。佛欲断如此等诸邪见，即破邪也；令知佛法故，谓显正也。」〔注释：《中观论疏》卷1，《大正藏》第42卷，16页上。〕「邪」，指邪见；「正」，指正理，即佛法。又说：「邪既无量，正亦多途，大略为言，不出二种，谓有得与无得。有得是邪，须破；无得是正，须申。」〔注释：详见《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，68页下。〕这是进一步明确「邪」与「正」的区别在于是「有得」还是「无得」，凡「有得」就是邪见，就是「邪」；「无得」才是佛法，才是「正」。「有得」即有所得，多是指在存有论上执着实有本原，肯定实体存在；「无得」即无所得，是指万有自性不实而不执为实有。三论宗人认为，从「外学」、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，都归入有得邪执。「外学」包括印度和中国的佛教以外的学说，就中国来讲是指儒、道两家，其中最重要的是道家。如道家的以无为本，有生于无的「本无论」就被认为是执着无为本原的邪见。佛教内部，如小乘执诸法实有，大乘地论、摄论诸师称有「真心」、「藏识」，如于实体，都是邪见。总之，一切有所得均属邪见，通通在遣破之列。三论宗人又把「正」开为体用二正。这是说「正」即正理是无所得，而无所得是离诸情执，绝诸名字，言语道断，心行处灭，是为实相的理体，称为「体正」。为了令证入涅盘的众生悟此无所得的理体，于无名相中，强设名相，说真俗二谛。这真俗二谛，就是诠显无所得理的言教，称为「用正」。《三论玄义》云：
救有多门，理唯一正……但欲出处众生，于无名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正。真之与俗，目为用正。所以然者，诸法实相，言亡虑绝，未曾真俗，故名之为体。绝诸偏邪，目之为正。故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟。虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗，亦不偏邪，目之为正。故名用正也。〔注释：《大正藏》第45卷，7页中。〕
就是从体用两面论述正理。
破立的关系如何？三论宗人提出了与其它宗不同的观点。吉藏《中观论疏》卷1末在论述破邪与显正的涵义后说：「此是对邪所以说正，在邪若去，正亦不留。至道论门，未曾邪正。」〔注释：《大正藏》第42卷，16页上。〕这几句话包含了三层意思：一是邪与正是相对而言的，是因对邪而说正。二是邪去，正不留，这即「只破不立」，「无依无得」。吉藏在《大乘玄论》卷5中讲到龙树的「破而不立」的传统方法，说：「今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。」〔注释：《大正藏》第45卷，69页下。〕「论」，指《中论》。「论主」，指龙树。这是强调龙树的方法论是「唯破不立」，把一切都归于「无依无得」。这与其它宗派的破邪显正论是大异其趣的。通常所谓破邪显正是破斥邪见，彰显正理，即破邪之外另须显正。在三论宗人看来，这是增加有所得，是戏论。吉藏说：
他论有破有立，则有破别有所申。今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。本由病故有教。在病既除，教药亦尽。……他论有破有立，此乃是增有所得。非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？〔注释：《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，69页下～70页上。〕
吉藏认为，破邪之外，无别显正，破邪即显正，既已破除邪见，无所得的真理自然显露出来。三论宗的方法论是着眼于无所得，无所得是不留一点执着为他人所破，也是相对于有得的偏见而言。三是悟入最高真理的法门是没有邪正分别的。分别邪正是教化众生的方便，从佛法本身来论是非邪非正，即不存在邪正之分的。这也是第二层意思「在邪若去，正亦不留」的理论根据。
三论宗人对于破邪显正的种类与方法、破邪的方式都作了论述，其中最富创造性和思辨性的是「四重四句」说。吉藏说：「实相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入实相」〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页下。〕四句涵括了可描述事物的全部范围。四句为方便，绝四句为实相，四句是有所得，绝四句是无所得。由四句到绝四句，就是破邪显正的过程。四句有四重，通过四句的重重否定，就能体证真理，悟入实相。
四重四句是：
单四句：一有，二无，三亦有亦无，四非有非无。〔注释：详见《净名玄论》卷1，《大正藏》第38卷，855页下。〕