复四句：一有：既有「有」又有「无」；二无：既无「有」又无「无」；三亦有亦无：既有「有」与「无」，又无「有」与「无」；四非有非无：既非有「有」与「无」，又非无「有」与「无」。〔注释：详见《净名玄论》卷1。又见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕
重复四句：一有：有复四句；二无：无复四句；三亦有亦无：亦有四句，亦无四句；四非有非无：非有四句，非无四句。〔注释：详见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕
竖深四句：一有：依次否定单四句、复四句、重复四句后，仍以为窈冥之中有妙理存在；二无：无此妙理存在；三亦有亦无：亦有此妙理，亦无此妙理；四非有非无：非有此妙理，无此妙理。〔注释：详见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕
所谓「单四句」是四句的基本表述式，是径直描述事物、现象的存在与不存在。「复四句」是对单四句的四个语句的描述与否定。「重复四句」是对复四句的四个语句的否定。「竖深四句」也称「鉴深四句」，是次第渐深地对前三个四句否定后，对妙理的多方否定。四重四句的名目相同，即：一有，二无，三亦有亦无，四非有非无，但名目虽同，内容与意义却不同。如复四句的第一句「有」是指有「有」和有「无」，即「有」与「无」对立统一的「有」。第二句「无」是指不存在「有」与「无」对立状态的「无」。四重四句是对违背、偏离无所得正理的各派有所得见解的抽象、概括，四句中的每一句多是有所指的。〔注释：详见《净名玄论》卷1，《大正藏》第38卷，857～858页。〕如单四句分别指说一切有部的三世一切「有」论，方广道人的「无」尘「无」识说，瑜伽行派的「无」尘「有」识论，以及执着非「有」、「无」的愚痴论。又如《摄论》师讲三自性、三无性，主张「无有性，无无性」，既否定「有」，又否定「无」，是堕于复四句的第二句「无」。
四重四句说的中心思想是，强调超绝四句和悟入实相的内容是丰富的、多重的，在操作上是一个由浅入深、依次否定的过程。具体说，其思想要点有三：一是认为诸法实相，最高真理是没有邪正之分的，是非语言文字所能表述的，是无所得的，无论是说「有」说「无」，还是说「亦有亦无」，说「非有非无」，都是有所得的邪见，都是应当否定的。二是对于邪见的否定是一个由浅到深、由粗到细、由低到高的过程，只有通过重重否定，彻底破除残存的微细执着，才能体悟最高真理。三是破除邪见，实质上就是不生心动念。吉藏在《维摩经义疏》卷1中论述「竖深四句」后说：「故知，生心动念，即便是魔。若怀无所寄，方为法尔。」〔注释：《大正藏》第38卷，913页上。〕生心动念，就是邪魔。怀无所寄，断绝一切心念，超绝四句，才能真正悟入实相。
二、意在言亡虑绝的四重二谛说
和上述偏于存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在的状态表述，进而一一加以否定的四重四句相较，四重二谛是就真俗二谛所包含的有空、二不二、非二非不二的意义的互相对比，由粗到细，依次否定，可以说是破邪显正的又一重要模式。三论学者僧诠、法朗一系强调真俗二谛是言教上的差别，并注意到二谛的次第性，吉藏更在《大乘玄论》卷1和《中观论疏》卷2末等文中把二谛论发展为四重，《大乘玄论》卷1云：
何故作此四重二谛耶？答：对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他、分别二为俗谛，依他无生、分别无相不二真实性为真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二，真实不二，是安立谛。非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛，言亡（亡，原作忘）虑绝方是真谛。〔注释：《大正藏》第45卷，15页下。〕
根据吉藏的表述，我们对四重二谛作简要的说明：
第一重有是俗谛，空是真谛。这一重是针对毗昙师的事、理二谛——以事为俗，以理为真，但是以实有实空而立的。毗昙师主实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空。吉藏标有空并举，强调俗谛的有是由于真谛的空，真谛的空是由于俗谛的有，而有既是由空的有，即不是实有，空既是由有的空，即不是实空，以破斥毗昙师的实有实空二谛说。
第二重有、空都是俗谛，非空非有才是真谛。成论师以法有为俗谛，法空为真谛，但是如此把有空分作两极，没有了解有空都应否定的道理，仍属常识性的看法。也就是说，为破有而说空，诸法不曾是有，也不曾是空，空有都是世俗的情虑，所以是俗谛。了知不曾是有，也不曾是空，也就是离开有空（非有非空），才是真谛。
第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才是真谛。有、空为二，非有非空为不二，意为非有非空是与有、空相对的。但三论宗人认为，为破有、空所以说非有非空，既不曾是有是空，又何曾是非有非空，所以有、空与非有非空，二与不二也还是相对的常识，是俗，只有超越这种相对，非二非不二才是真。这是针对一般大乘师有所得而言，具体说是联系大乘有宗的三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）学说，针对摄论师等以依他起性（依他）、偏计所执性（分别）二为俗谛，以圆成实性即依他无生、分别无相不二真实性为真谛而立。认为把二和不二分为两方来看还是俗谛，非二非不二，也即二而不二，不二而二才是真谛。
第四重是讲前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是教门，也都是俗谛，言亡虑绝才是真谛。地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性是真。吉藏认为，讲三性或三无性等等，都属于语言、思虑领域，没有超出有所得的范围，都是俗谛，只有悟入不涉语言不关思虑的境界才是真谛。
吉藏的四重二谛说和四重四句说一样，都是为破斥凡夫、小乘和大乘摄论师、地论师的有所得见而立，是极富针对性的。四重二谛说与四重四句说在立论的角度方面有所不同，但两者的思路结构与思想观点是一致的。四重二谛的第一重与单四句相应，第二重既与单四句相应，也与复四句相应，第三重与复四句相应，第四重则与竖深四句相通。四重二谛说是多重立体架构，其基本关系有二：一是真俗二谛内部的关系，二是前后重二谛的关系。真谛和俗谛是对立统一的关系，既互相依存，又互相排斥，且互相转化。吉藏看来，俗非真，真非俗，然俗非真不俗，真非俗不真，真俗互不相碍，俗以真为义，真以俗为义。从认识论角度来考察，这是对常识与真理、相对真理与绝对真理的辩证关系的合理阐述。吉藏认为多重二谛的结构是前一重的真即后一重的俗，后一重的真即更后一重的俗，是递次否定的，人们对真理的认识具有真俗二谛依次递进的四个层次。这是对认识主体的认识能力、认识过程和认识结果所作的具有认识论意义的多层次阐述，触及真理认识的二重性以至多级性问题，触及认识过程是由现象到本质，由一级本质进到二级本质以至无穷的逐渐深化的过程，这也是极富辩证色彩的。
四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界，然吉藏又说：
横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅盘者。以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累无不寂，不可为有。德无不圆，不可为无。非有非无，则是中道。中道之法，名为涅盘。又德无不圆，名为不空。累无不寂，称之为空。即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相故，名为佛性。若知百非本空，四名常寂，即佛性显，称之法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如、法性、实际、法界、法身。〔注释：《中观论疏》卷10，《大正藏》第42卷，160页上。〕
以智见空和不空，知百非本空，四句常寂为佛性，进而与真如、实相、法身沟通，把主体的空观和本性（佛性）联结起来，这不仅体现了三论宗真理观的宗教情结和宗教归宿，也表明了中国佛教由空转向佛性（有）的关怀现实、关切心性的思想特色。
智顗的七种二谛说与三谛圆融说
智顗重视判教，也关注当时的二谛问题的争论，他提出七种二谛说，并在此基础上又提出三谛圆融说，形成了内涵丰富和特色鲜明的佛教真理论。
一、与判教相结合的七种二谛说
智顗对南朝后期围绕「二谛」问题的争论极为关切，他说诸家的「二谛」说是「古今异执，各引证据，自保一文，不信余说」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕认为各家各有佛典根据，各持自己的主张，排斥其它说法，是不对的，因为「经论异说，悉是如来善权方便」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕智顗为了调和、统一诸家异说，对二谛提出了特殊的见解，并与「化法四教」〔注释：「化法四教」，是智顗对佛说法内容的判释，分为四种：藏教、通教、别教、圆教。藏教以生灭的观点看四谛，指原始佛教与小乘教。通教主空，以空义观因缘法的有，有是假有、幻有，指般若思想，也摄中观和唯识，为大乘教的开始阶段。别教是佛特别为菩萨而设的教说，肯定佛性，为菩萨实现己身与众生成佛的理想阐明根源，指如来藏系统的经典而言。圆教则和别教须以无量的观行来逐渐开显佛性的说法不同，认为就当前意识的一念中就能显现佛性，是化最上利根的人，故名圆教。〕的判教理论相结合，以说明佛的说法内容即「四教」的接引贯通关系。智顗认为，二谛有四正二谛和过渡性的三种二谛、互相接引，层层升进，最后归结为最高最圆满的真实。
智顗提出以佛性与真理的关系为基准来区分二谛的类别。他把二谛分为理外和理内二种：「理外二谛」指真理在佛性之外，真理与佛性分为两截；「理内二谛」是真理在佛性之内，真理与佛性相合为一。这两种二谛又各分相即与不相即的两种，共成四种二谛。「理外不相即二谛」强调生灭观，认为色空分离，色灭了才是空。「理外相即二谛」则强调无生观，认为色空不离，色中便有空。「理内不相即二谛」强调无量观，认为真谛与俗谛有无量相状。「理内相即二谛」则强调无作观，主张远离生灭造作，真证圆实之理。智顗还以上述四种二谛的顺序来分别诠释藏、通、别、圆四教的教义。〔注释：详见《四教义》卷2，第46卷，728页上、中。〕此外，再有三种被接（接引）二谛，合为七种二谛。《法华玄义》卷2下言七种二谛云：
所言七种二谛者：一者，实有为俗，实有灭为真；二者幻有为俗，即幻有空为真；三者，幻有为俗，即幻有空、不空共为真；四者，幻有为俗，幻有即空不空、一切法趣空不空为真；五者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空为真；六者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空、一切法趣不有不空为真；七者，幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。〔注释：《大正藏》第33卷，702页下。〕
这里讲的七种二谛是：
第一种藏教的二谛，以实生实灭的实有为俗谛，以灭了实有归于空无为真谛，也即「析色为空」，为小乘教的说法。智顗认为，此说虽对破除执着诸法为实有的世俗认识有积极作用，但以实有时无真，灭有时无俗，二谛实不能同时并存，因而二谛义也是不能成立的。
第二种通教的二谛，不是「析色为空」，而是色当体即是空，色本来就是空无自性的，如此有非实有，而是幻有，幻有是俗谛，幻有即空是真谛。这是通于声闻、缘觉、菩萨等三教的说法。
第三种别接通（别入通）的二谛，也以幻有为俗谛，又认为仅以空为真，是只见「空」不见「不空」，这种偏于空寂的空，为「但空」，空应当含有不但空之意，因此，主张以空、不空共为真谛。这是别教接于通教所说的二谛。
第四种圆接通（圆入通）的二谛，同样以幻有为俗谛，又以为空、不空共为真谛，虽见中道之理，但实无功用，因为「空」破有「执」，「不空」只是表示不能执着于「空」而已，并没有立一切法的作用。所以，进而主张以幻有为俗，「幻有即空不空，一切法趣空不空」为真谛。这里「不空」即「如来藏」，含藏一切法，或者说具有含藏一切法的功用、作用。这是圆教接于通教所说的二谛。
第五种别教的二谛，是以说有说空为俗谛，说不有不空的不二中道为真谛。这不二中道就是如来藏自性清净心的不有不空「但中」之理。「但中」谓「空」、「假」是现象层面，「中」是本体层面，中与空、假是互相分立的，非圆融无碍的，此中谛为「但中」。
第六种圆接别（圆入别）的二谛，也是和别教一样以说有说空为俗谛，但真谛则与别教不同，认为只以不有不空为真谛，还只是「中理」（中道），还不能表明它具一切法，只有说不有不空的中道而又「一切法趣不有不空」即具足一切法才是真谛。这是圆教接于别教的二谛。
第七种圆教的二谛，和别教、圆接别的二谛一样，也以说有说空为俗谛，但在真谛方面，认为不仅「中」具有一切法，「有」与「空」也同样具一切法，主张以「一切法趣有、趣空、趣不有不空」为真谛。圆教的二谛是说，在有、空之外，别立中道，有、空、中三谛隔别，是不圆满的，只有三谛相即，圆融无碍，才是圆满的。也就是说，真与俗是相对而不异，不同而同，真即是俗，俗即是真。故也称「不思议二谛」。智顗在一种吊诡的模式下弥合真谛与俗谛的差异，实质上是把一切归结为一念心所具足：若一念心是无明，则一切是俗；若一念心是法性，则一切是真。真与俗不二而二，具在一念心。
智顗的七种二谛说是佛教真理观的新创造，具有鲜明的特色：一是与判教结合，对佛教各派的学说和不同经典的教义，给予真理论的说明与定位，从而调和了彼此之间的差异和矛盾。二是引入如来藏、佛性的观念，充实「不空」、中道的内容，把二谛说和佛性说、心性说结合起来。三是把真俗二谛的二分法逐渐转为有、空、不有不空（中）三谛的三分法，即在二谛的基础上演化为三谛，在二分法的基础上开展为三分法。四是强调圆融，以真俗二谛圆融，有、空、中三谛圆融为最高、最圆满的真理。
二、三谛圆融说与中道佛性化
（一）三谛的提出
从上述七种二谛说来看，智顗认为佛教义理是经历了由二谛发展到三谛的过程，佛教真理是不断发展的。他用三谛来评述后五种二谛说，表明三谛说与二谛说是密切相关的，三谛说是在二谛说基础上的展开。智顗在《四教义》卷2中就三谛名义的来源和三谛的涵义说：
三谛名义，具出《璎珞》、《仁王》二经。〔注释：此二经学者多疑为伪作。又二经论三谛名义，见《菩萨璎珞本业经》的《佛母品》和《因果品》，《仁王般若波罗蜜经》的《二谛品》和《受持品》，详参《大正藏》第24卷，1018页中～1019页中；《大正藏》第8卷，829页中、833页中。〕一者有谛，二者无谛，三者中道第一义谛。所言有谛者，二十五有世间，众生妄情所见，名之为有……无谛者，三乘出世之人所见真空，无名无相故名为无……中道第一义谛者，遮两边，故说名中道……最上无过，故称第一义。〔注释：《大正藏》第46卷，727页下。〕