五代宋初的延寿是法眼宗文益的再传弟子，他对当时的禅风深为不满，说：“如今多重非心非佛、非理非事、泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文，执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。”［注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，959页上。］认为当时一些禅师［注释：实指洪州宗和石头宗中的曹洞宗等禅师。］一味讲非心非佛，非理非事，不懂这种泯绝一切的说法只是参禅的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用，势必会流于空疏、放荡、昏昧、埋没真心。延寿根据法眼宗的“禅尊达摩，教尊贤首”的传统，吸取宗密华严禅的思路，把禅宗南宗的顿悟和华严宗的圆修结合起来，提倡“直入顿悟圆修”，力主禅教统一；又积极调和各教教义，宣传禅净合一，为禅宗开拓了新的走向，影响极为深远。
为了整合禅宗和其他宗派的义理，统一佛教的思想，延寿在其所编撰的百卷巨制《宗镜录》中提出以“一心为宗”的命题，竭力以“心宗”来统一佛教各宗各派的学说。他所阐发的一心思想与华严禅的心性论颇为相近。延寿拟通过整合各宗派，打通与南岳洪州宗的界限，但实际上仍表现出与洪州宗心性论，尤其是禅修方法的对立。
延寿在为《宗镜录》释名时说：“举一心为宗，照万物如镜。”［注释：《宗镜录》，《大正藏》第48卷，417页上。］“宗”，指正宗、宗旨。“举一心为宗”即是以一心为宗，心即是宗，即是佛教的正宗、宗旨。实际上，心宗也就是禅法、禅宗。“照万物如镜”，是说观照万物如同镜子一般明彻。在延寿看来，心在佛教教义中居于首要的、中心的地位，一切法唯心所造，“一切法中，心为上首”［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，423页中。］，“一切明中，心明为上”［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，423页中。］。那么，延寿是怎样论述心的内涵、功能的呢？
延寿主要是从揭示众生成佛之原的角度来阐述心的，他说：“约今学人随见心性发明之处，立心为宗。”［注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，417页中。］他重视发明心性，他所讲的心是指真心、本心，也称真如心、自性清净心、如来藏，他说：
一乘法者，一心是。但守一心，即心真如门。……心无形［无］色，无根无住，无生无灭，亦无觉观可行。若有可观行者，即是受想行识，非是本心，皆是有为功用。诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。……从心所生，皆同幻化，但直了真心，自然有实。［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，426页中。］
“觉观”，指寻求推度和思维作用。这是说，佛化导众生成佛的教法，是讲传一心，也即教人要守真如妙心。禅宗诸师就是以心传心，对直达本心者给予印可，此处并无他法。凡是由一般心识活动所产生的，都如同幻化一般，是不真实的，但若直接了悟真心，则是自然真实的。在延寿看来这一真心才是众生成佛的基础。
在把心性定为真心的同时，延寿还阐发了心的内涵、结构。《宗镜录》卷34载：
设有人问：“每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世出世间一切诸法，此是何物？（此举功能义用问也）”答云：“是心。（举名答也）愚者认名，便为已识，智者应更问：何者是心？（征其体也）答：知即是心，（指其体也）［注释：以上四处括号内的文字，有的版本作为本文，有的作为注释，似应为注释。］此一言最亲最的。”［《大正藏》第48卷，616页下。］
这段话涉及心的名、体、用。延寿认为心是名字，能和世间和出世间一切事物是心的功用，从体上说，“知即是心”，知是心之体，即心之所以为心的体性。那么，这里的知指什么呢？作为真心的本有体性，知是了了常知。延寿在阐释知的涵义时说：
问：“既云性自了了常知，何须诸佛开示？”答：“此言知者，不是证知，意说真性，不同虚空、木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。”［注释：同上书，615页上。］
延寿所讲的知，是指真知之性，即心的本有体性，它既不同于对外界事物进行主观分别“识”，也不是圣者独具的悟照体性了达实相的“智”。延寿认为，这种知是一种解知，不是证知（“智”）。众生自体的解知需要教义的印证，他引南阳慧师的话：“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同”［注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，418页下。］强调要以教义来契取本原心地，即发明心性，达到解悟，以与佛道同。延寿认为在解知、解悟的基础上还应继续修习，以求证知、证悟，即能如实体验而证悟佛教真理，照体了达，进入佛境。
延寿认为心具有性与相即体与用两个层次，他说：
性相二门，是自心之体用。若具有用而失恒常之体，如无水有波；若得体而缺妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波澈水源，水穷波末，如性穷相表，相达性源。［注释：同上书，416页中。］
这是说，心的性相体用，犹如水与波一样，是相成共存的关系，也是本与末、本原与现象的互显关系。延寿还把心性的相体用与心的空有、理事、真俗沟通对应起来，他说：
此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门，……或相资相摄，相是相非，相遍相成，相害相夺，相即相在，相覆相违，一一如是，各各融通。今以一心无性之门。一时收尽，名义双绝，境观俱融，契旨忘言，咸归宗镜。［注释：《宗镜录》卷8，《大正藏》第48卷，458页下。］
“无性”即相空。这是说，空有、理事、性相等不同二门，都是相融相通的。今以“一心无性”的法门，收尽空有、理事、性相等二门，名义绝灭，主客相融，忘言契理，同归于禅旨。
这里值得注意的是，延寿不仅把理事与性相、体用、真俗、空有打通，而且对理事尤为重视，他在回答“云何唯立一眩，以为宗镜”的问题时说：“此一心法，理事圆备。”［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。］强调心中理事圆融是立一心为宗镜的根本原因。他在《万善同归集》卷上开宗明义就提出，万法唯心，而修行须依理事，并就理事关系展开论。他说：
若论理事，幽旨难明。细而推之，非一非异。是以性实之理，相虚之事、力用交彻，舒卷同时。……事同理立，……理因事彰。……若离事而推理，堕声闻之愚；若离理而行事，同凡夫之执。……同尘无阂，自在随缘。一切施为，无非佛事。［注释：《大正藏》第48卷，958页中。］
这是说，理与事是不一不异的关系，应以理事圆融思想指导修持，如此则自由自在，随缘任运，一切修行都是佛事了。
延寿认为，具有上述内涵的真心是遍于凡圣的：“一切法界，十方诸佛、诸大菩萨、缘觉、声闻、一切众生，皆同此心。”［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。］这一心法“是大悲父，般若母，法宝藏，万行原”［注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。］。众生若了悟真心则顿成佛慧。延寿总结性地强调真心是众生成佛的根源。
石头宗内部各派对于心性论的具体观点虽有所不同，但基本主张是一致的。从以上我们对石头宗的心性论的简要论述来看，其间最值得注意的是：第一，石头宗的心性论的基石是真心（本心）说，这种真心说不仅和南宗荷泽宗一系的心性论同出一辙，而且和南宗洪州宗一系的心性论也并无二致，研究、了解和把握真心说，是打开慧能一系禅宗乃至全部禅学理论的钥匙。第二，石头宗一系的曹洞、云门和法眼三宗都继承了希迁的灵源与枝派、理与事、本与末的思想，重视开发内在心性，突出事理圆融，从事见理，即事而真。但三宗也有一定的区别，相对而言，曹洞最重视理事圆融，重视心的本觉，云门强调一切现成，法眼宗突出“尽由心造”，也讲事理圆融。第三，石头宗人吸取华严禅和牛头禅的思想，既以知为心体，讲理事圆融，又提倡无心合道。其间，解知与无心如何协调，理事圆融与无心道合如何统一，禅师们虽在理论上作了沟通，但把解知与无心都定为不执著外物，把理与道对应等同起来，似乎尚有理论上的某些难点。第四，石头宗人继承了佛教的“尽由心造”的基本思想，然外物究竟如何由心造，是一个令不少禅师感到困惑的大问题；同时石头宗人吸取道家的最高范畴“道”，强调会道、合道，如此作为万物本原的心，和作为万物最高终极存在的道，就同为心性论的最基本范畴，心与道究竟如何在哲学思维上贯通起来，禅师们在论述时，似乎也有困惑。第五，石头宗的心性论，由于重视理事关系和心物关系的阐述，因此对宋明理学和心学所产生的影响是至深且巨的。