洪州宗是南岳怀让门下马祖道一（709-788）开创的门派。因马祖住洪州（今江西南昌一带）大扬禅风，故名。继承马祖道一禅法的沩仰宗、临济宗以及从临济宗演化出的杨歧派和黄龙派，均属洪州法系。此系被后世公认为禅宗之正系。为了叙述的方便，这里仅论述马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海、怀海的门徒黄檗希运、沩山灵祐以及灵祐门徒仰山慧寂等人的心性思想，至于临济宗的心性思想则独立成章另行论述。
自马祖以来，洪州禅沿着慧能、怀让的性净自悟的方向，进一步突出禅的鲜明而强烈的生活意味，认为众生的日常生活中，时时处处都是真理的体现，众生的起心动念，扬眉瞬目等一切活动和表现，都是佛性的显现，都具有真实的价值和意义。洪州禅提倡“顺乎自然”，休息心思，对善恶也不作思量，进而逐渐构成为“平常心是道”的心性论新体系。“平常心是道”这一心性论命题是洪州宗推行生活禅的理论基石。“平常心是道”就是“即心即佛”，又表述为“非心非佛”，后来又有“无心是道”等说法。洪州宗的心性论和宗风，与北宗的以日常分别动作为虚妄，牛头宗的一切皆如梦幻、本来无事的观点，有较大的不同；与荷泽宗的立言说和重智慧的风格也颇有殊异。
平常心是道与触类是道
洪州宗人为了追求生死不染、去住自由的境界，继续探寻众生觉悟的源头和成佛的根源，提出了“平常心是道”的命题，把平常心看作众生成佛的根源。何谓平常心？何谓“平常心是道”？马祖道一如是说：
道不用修，但莫污染？何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。］
马祖道一的门徒千周泉普愿（748-834）在接化赵州从谂（778-897）时，也以此作开导，史载：
南泉因赵州问如何是道，泉云：“平常心是道。”州云：“还可趣向否？”泉云：“拟向即乖。”州云：“不拟争知是道？”泉云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚，廓然洞豁，岂可强是非也！”州于言下顿悟。［注释：《无关门》，《大正藏》第48卷，295页中。］
文后又有颂曰：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事持心头，便是人间好时节。［注释：《无关门》，《大正藏》第48卷，295页中。］
所谓“平常心”是指“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”的心，是“无闲事挂心头”的心。就是众生具有的不有意造作，不作分别的本心、圣心；就是包括迷与悟，而不偏颇任何一方的整体的心；也就是众生日常现实的心。平常心具有天然性、整体性和现实性的特征，平常心见于日常的行住坐卧等起居动作。如上所引，所谓“道”，“道即是法界”，此处“法界”即指佛法的境界。道一又说：“道非色相”［注释：《古尊宿语录》卷1上册，2页，北京，中华书局1994。］，道是无质碍无形相的。又认为，“道即是心，不可将心还修于心”［注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。］。这是说，道就是心，心自身无法修于心，这样，道也不属修持而只能体会，所以又说要“体会大道”［注释：《古尊宿语录》卷1上册，5页。］也就是说，道是一种体会（直觉）的对象境界。普愿也说，道“犹如太虚，廓然洞豁”，“道不属知，不属不知”，在知知不知的二元相对模式中兜圈子，是悟道的严重障碍。可见这里说的“道”即是佛道，是超越现象、超越形相、超越时空、超越认识的成佛境界。这种境界犹如太虚，广大、空阔、寂静、透彻。道是超越的，离一切相的；又是内在的，不异于心的。“道即是心”，这个心不是别的心而是平常心。众生随顺现实之心，无有取舍，无所执著，不别是非，如此自然动作便体现了“道”，也就是“道”。这就是“平常心是道”。这样说来，洪州宗人是把现实人心和佛道联系、沟通了起来，把两者视为相通、相等的，从而为成佛的根源、途径提供了新学说。
洪州人对“平常心是道”的命题进行了论证。论证有两个层次：一是认为心是万法之本；二是强调心的活动即是佛性的作用。后者是论证的重点。
慧能、怀让一直宣扬心生万法的思想，怀让“示徒云：‘一切万法，皆从心生’”［注释：《古尊宿语录》卷1上册，2页。］。道一说：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。］道一的再传弟子黄檗希运（？-850）也说：“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。”［注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中。］这里所说的“法”主要是指佛法。南宗禅师认为佛法乃至其他存在都是从心所生，不在心外，以心为本，由此强调心是众生修行的根本，宗教实践的枢纽，最具关键性的意义。但是，只是一般地说心的作用还比较空泛，于是洪州宗人进而又从心的活动、表现方面来论证。
在论证心的活动就是佛性的作用方面，洪州人又从现象（“立处”）与真如，心与性的关系两上相关方面展开。道一禅师说：
种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真。尽是自家体。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出于真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。］
意思是说，一切现象、事象都是自家心的妙用，并不是离开心的真实（真如）而另有现象，现象即是心真如。一切现象都是佛法的显现，一切现象都出于真如，众生的行住坐卧都是心真如的不可思议的妙用。“非离真而有立处，立处即真”是僧肇《不真空论》的名句，是说明真理的世界与现实的存在间的不离相即的关系，这是在中国固有的理想与现实相连相即思维影响下形成的非常重要的理念，对于后来佛教学者理解、把握宇宙的现象与本质的关系、众生与佛的关系，乃至现实行为与本原真心的关系等，都发生了深远的影响。道一引用僧肇这句话，并引申为众生的现实心灵全体都是真实，众生的日常行为都是心真如的作用，把非宗教修持范畴的寻常世俗行为，都归结为佛性的表现了。
对洪州宗的认为人的一切动作都是佛性的作用的论据，宗密总结说：
四大骨肉，舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口能不语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知语言作者，必是佛性。［注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。］
这是说，在洪州宗人看来，人的肉体自身不能用语言动作，之所以能语言动作，是佛性支配的结果。这是从现象和本体的关系的角度强调现象本身是受本体支配的。“佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。”［注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。］就是说，佛性不是现象而是产生现象的根源，而现象是本体的显现，从这一意义上说，现象与其产生的根源并无区别。洪州宗认为，众生的平常心整个或全体都直接发挥佛性作用。宗密对此论说，洪州宗只是“随缘用”而缺乏“自性用”。也就是说，只是随缘任心性活动，不是心性内在灵知的作用，不分真妄，不利于佛教修持。
洪州宗的主张也被南阳慧忠禅师（弘法年代为722-769）归结为“身无常而心性是常”的观点，并斥之为外道的“形灭神不灭”思想。史载：
南阳慧忠国师向禅客：“从何方来？”对曰：“南方来”。师曰：“南方有何知识？”曰：“自主知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是，则见闻觉知，非求法也。”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，437页下、438页上。又，洪州宗一系的主张后来也受到宋明理学家的批评，他们指责那种主张是泛论见闻觉知，不分别当为当不为，是只讲心而不明性，有损佛教的道德性、纯正性和庄严性。］
文中把洪州宗自视的南方宗旨，归结为身有生灭，性无生灭，即身无常，性是常。在慧忠看来，性（心性、佛性、觉知）不灭说等于灵魂不灭说，实质上也是一种形灭神不灭的外道邪说。慧忠认为，南方宗旨纂改了《坛经》思想，使禅宗精神沦丧。这是禅宗内部的一次神灭神不灭的争论。
为了回应宗密和慧忠等人的批评，后来有的洪州宗禅师便说，众生日常行事不但是心的作用，而且是性的显现。他们引的论据是传说印度异见王（菩提达摩的叔父）和波罗提尊者（印度第二十七祖般若多罗门的弟子）的问答。波罗提主张“见性是佛”，并强调见性就表现在众生的日常行为之中。这段问答现保存在《景德传灯录》卷3“第二十八祖菩提达磨”传中，据说那是根据《宝林传》的记载，看来有可能是洪州门下自身的见地。文说：
问曰：“何者是佛？”答曰：“见性是佛……”王曰：“性在何处？”答曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？”……波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”［注释：《景德传承灯录》卷3，《大正藏》第51卷，218页中。］
这里讲的性的作用，就是指肉胎人身及其见闻觉知的活动，认为佛性与众生见闻觉知没有什么区别。“见性是佛”，是说若果悟知众生日常的见闻觉知与佛性无异，就是佛性的显现，这样也就见性而是佛了。
宋代理学家朱熹屡屡批评洪州宗人的“作用是性”说，他也批评荷泽宗人的“知之一字，众妙之门”说，并把这两种批评联结起来，认为二者都是无视“体”而只重视“用”。实际上这两种论说是不同的。正如宗密虽把荷泽宗和洪州宗同归于“直显心性宗”，但又激烈地批评了洪州禅缺乏“自性用”，不同于荷泽禅。在朱熹看来，“性”即“体”，“知”即“用”，这样就把上述两种论说都归结为以“用”为“体”，从而抹去了荷泽宗的“知”的心体意义。
洪州宗人的“平常心是道”的命题，在禅宗史上具有重要的理论意义和实践意义。马祖强调无需向外寻求，而直观自心，即“直指人心”。马祖后继者进而强调无需分析思虑，只要透彻觉知自身具有的佛性，即是成就佛的境界。这也就是进而明确地提出了“直指人心，见性成佛”［注释：“直指人心，见性成佛”的明确表述，最早见于黄檗希运所说，见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，384页上。］的主张。同时它又强调从现实生活，日常表现中去觉知自身具有的佛性和彻悟佛境，从而在心性的体用关系问题上由于过去对心体的自觉回归，转为强调心用的彻悟价值。荷泽宗人重视心体即灵知的作用，认为“知之一字，众妙之门。”洪州人不同，他们以直指自心为佛性，认为整个自心的作用都是佛性的表现，强调“知之一字，众祸之门”［注释：《大慧普觉禅师语录》卷16，《大正藏》第47卷，879页中。］荷泽宗和洪州宗在心性论上的对立，主要就表现为前者突出形而上的灵知作用，后者则突出整个心灵的现实作用；前者重视对心性本体的探讨，后者则重视对心性现实作用的肯定。显然洪州宗的主张具有更加感性化，经验化、生活化、行为化的特征，更为南宗所欢迎、接受，并取代了荷泽宗的地位。
荷泽宗的灵知说，强调众生本来具有般若智慧、绝对觉悟，这无疑是对人的主体性的确认和赞美，同样洪州宗的“平常心是道”说也是一种彻底的主体化理论。它不去分析心灵中迷妄与觉悟的区别，而是说整个平常心就是道，整个心的作用就是佛性的体现，这是洪州宗人对现实人生的肯定，对人的感性存在的肯定。在中印佛教史上，这种对世间现象的前所未有的大胆而广泛的肯定，是对人的主体性的新的挖掘和开拓，是对人的主体性的充分、彻底的确认和颂扬。
洪州宗的“平常心是道”的主张，把禅引向了生活化、行为经。既然行住坐卧等日常生活和行为都是佛性的体现，那么，佛性、佛道、真理并不存在于众生自身的外部世界，也并不是有待修行或借助自心本有的觉知而得，而是已经完全寓于众生的日常生活和行为实践之中的东西。这样也就可以说，日常生活就是禅修，就是禅。洪州宗赋予寻常生活实践以新的意义，同时也把禅修转移到了日常生活、日常行为轨道上来，这是一种生活化的禅，行为化的禅，是生活化的佛教，行为化的佛教。这种强调在最平常的世俗行为中体现了佛性作用和洋溢着禅味的主张，为佛教实践开辟了新天地、新途径，使禅在日常行事的自然运作中充分表现出生动、活泼、自然、质朴、灵活、幽默、娴静、奇峭等多姿多态的风采。
“平常心是道”，也就是“触类是道”。宗密在《圆觉经大疏钞》卷3之下把洪州宗禅法总结为“触类是道而任心”［注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。］。“触类是道”是思想主张，“任心”是禅修实践。宗密解释触类是道说：
起心动念，弹指、謦咳、扬眉，固所作所为，皆是佛性全体之用，无更第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪、瞋、痴、造善恶，受苦乐故，一一皆性。［注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。］
这里，“触类”是指人们的各种日常行为，包括善恶苦乐，甚至包括贪、瞋、痴，即人类的一切行为动作。“道”即佛道，也即佛性，佛事（佛之所作）。认为人们的一切动作行为都是佛性，都是佛性全体的作用。在洪州宗人看来，人们的行为动作是平常心的体现，所以，“触类是道”，“平常心”也是“道”，两个命题意义是相同的。
“触类是道”的表述形式，显然是受僧肇《不真空论》的“触事而真”观念的直接影响。僧肇说：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”［注释：《肇论》，《大正藏》第45卷，153页上。］“道”是佛道，佛理。“事”是事象，现象。“真”，真实，真理。“触事而真”是说，千差万别的事象即是常住真实的真理的体现，这也就是“道”，就是佛道。禅宗人喜用“触”字，如“触物指明”，“触类是道”，“触目皆是佛性”等，这是强调不要专向内心去观察体念，而是从一切事象去领会体悟，从当前事象中把握真实，求得解脱。
关于“任心”，宗密解释说：