众生有无佛性，始终是禅师们关注的一个重要问题。自马祖以来，洪州宗人对有情与无情、有性与无性的意义作出了新的诠释，从而使原来有情与无情、有无佛性的意义也有了新的发展。此外，有的禅师还将有情无情有无佛性的问题的不同说法，视为对于不同对象的不同开导法门，从而又成为留给后人参悟的话题。
《黄檗断际禅师宛陵录》载：
问：“佛性与众生性为同为别？”师云：“性无同异，若约三乘教，即说有佛性有众生性，遂有三乘因果，即有同异。若约佛乘及祖师相传，即不说如是事，唯有一心，非同非异，非因非果。所以云，唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说。”［注释：《大正藏》第48卷，384页下～385页上。］
“三乘教”是佛教就众生各自条件的不同，而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三种教法。希运禅师认为，就三乘教来说，是有佛性与众生性同异的问题；若不分三乘，而只说唯一成佛之法（佛乘）和禅宗祖师相传，是不说佛性与众生性的同异，而只说唯有一心，佛与众生都同此心，心是成佛的根本。可以说，希运是不倾向于讲佛性与众生性的同异的。
马祖的法嗣大珠慧海是赞成“无情无性”说的，同时，他又把无情无佛性问题与主体的见性（真如本性）功能及彻悟境界联系起来。史载：
问：“禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若？”师曰：“法身无象，应翠竹的成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若身。故经云：佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。……若见性，人道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性，人说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以缘成争论。”［注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，441页中、下。］
这是说，般若智慧，法身无象，如同虚空，能应物现形。迷人不懂得这一点，就称翠竹是法身，黄花是般若，其实这还是着了迹象，社法身般若为无情识的草木。真正悟达的人，纵横自在，随处都能显现法身，并不是局限于翠竹黄花。也就是说，若是真正悟见真如本性，达到解脱境界的人，说翠竹是法身，黄花是般若也可，说翠竹不是法身，黄花不是般也可，因为那都是随缘显现法身，超越分别，不为是非所滞碍的。若是没有见悟真如本性，没有达到解脱境界的人，则会局限于分别，说什么，执著什么，对这种人说翠竹是法身，黄花是般若，势必滞于是非，形成争论。
这里涉及了禅宗的境界与达到境界的方法问题。在洪州宗人看来，彻悟境界应具有三种德性：一是主观的般若智慧，二是客观的法身显现，三是主观客观交涉的结果为解脱自在。真正禅的生活，就是要在日常生活行事当中随时随地体现出上述三种境界。洪州宗人认为，要达到这样的境界，在方法上就是要从清净心源或佛性的整体显现出日常行事，也就是从全体（理）表现出个别（事）。［注释：参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，379页。］洪州宗人正是以法身（理）随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。
《古尊宿语录》卷1又载：
问：“如何是有情无佛性，无情有佛性？”师云：“从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚、黄叶翠竹之无情。将为［无情］有佛性，若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄华。”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性；若未踏佛阶梯，有情无佛性。”［注释：《古尊宿语录》卷1上册，18～19页。］
这是百丈怀海禅师对“有情无佛性，无情有佛性”命题的论证和解说。文中的“情”是指情执，染爱心。“有情”是有情执，非指有情识的众生。“无情”是无情执，非指无情识的事物。所谓“有情无佛性”是说，因有情执，有分别，有取舍，就无佛性；所谓“无情有佛性”是说，因无情执、无分别、无取舍，就无佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲有无佛性，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，若就主体的无情执、无分别、无取舍的悟境而言，作为主体的一种心灵感悟现象，可以翠竹比喻不为情执改变，以黄花比喻应机知时。但这并不是说，翠竹黄花等无情识事物本身具有佛性。
马祖的传授嫡孙赵州从谂以有情无情是否有佛性的问题，又根据不同情况，采取灵活的说法。据载：
问：“狗子还有佛性也无？”师云：“无。”学云：“上至诸佛，下至蛭子，皆有佛性，狗子为什么无？”师云：“为伊有业识性在。”［注释：《赵州真际禅师语录》，《古尊宿语录》卷13上册，222页。］
一般地说，大乘佛教通常多持一切众生都有佛性的看法，自慧能以来禅宗也持同样的说法，但从谂却认为作为众生狗子一类的没有佛性，并提出了理由：狗子有业和识（分别）。可能在他看来，业和识是与佛性相反的，既然有业和识也就没有佛性。但是，赵州从谂也有相反的看法：
僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“有。”僧云：“既有，为什么都撞入这个皮袋？”州云：“为他知而故犯。”［注释：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷2，《大正藏》第48卷，238页中。］
这是肯定狗子也有佛性，其理由是狗子也有知。还值得注意的是：当有学僧问赵州：“如何是祖师西来意”，他答：“庭前柏树子。”［注释：《赵州真际禅师语录》，《古尊宿语录》卷13上册，213页。］有学僧又问：“柏树子还有佛性也无？”他答：“有。”［注释：《赵州真际禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷14上册，234页。］这是说无情识的树木也有佛性。如此矛盾的说法，其真意何在？看来这些回答都是开导学僧的方便教法，是引导学僧的自悟。有与无是一种分别，赵州从谂是借狗子、柏树子有无佛性来打破学僧对有无的执著。在彻悟境界里，是超越分别的，所讲的有无也是超越分别存在的。在赵州从谂看来，佛性也是超越有无，超越分别存在的。
小 结
综上所述可见，洪州宗人的心性论的内容相当丰富，它以“平常心是道”为思想内核，构成了一种心性论的新体系。在这个体系里，涉及了平常心、本心、即心、非心、无心、佛性等内涵，论述了心与道、无心与道、心与佛、非心与佛、无心与佛、心与见闻觉知、佛性的有与无等各种关系或问题，提出了平常心是道、非心非佛、无心是道等新理念，对于清净本心与见闻知觉，有情无佛性与无情有佛性的关系进行了新阐发，从而发展了佛教的心性论、佛性论。
洪州宗人在颇富特色的心性论基础上，形成了禅修的新的思想原则、运作模式和格调风貌。其突出之点有：
主体的自主性精神。洪州宗人进一步强调修行主体是禅修的决定因素，主体的意识（心）是禅修的内在根据。由此主张直指人心，纵任心性，充分地发挥主体意识的能动作用。
修行的自然主义原则。洪州人认为众生的日常行为运作都是内在佛性的全体示观，一切皆真，则此特别强调养神存性，任运自然，在自然运作中实现自我超越。
生活的世俗化倾向。洪州人提倡随顺自然的生活禅，主张在现实生活中实现超越现实的目的。这是一种精神超越，它并非追求彼岸世界，而且实现超越又回到现实之中。由此而表现出强烈的世俗化倾向。
方法上的反知解特征。洪州宗人提倡直指人心，见性成佛，由此强调直觉的体悟，反对知解，轻视语言文字对学道悟道的作用。进而采用不定型、无规范的修行形式，发展出诸如隐语、动作、棒喝等种种“机锋”。从而又表现出与后来南宗中重视语言文字作用一派的对立。
洪州宗的心性论是在继承慧能以来的性净自悟这一思想基础上，进一步融合佛教与道家、儒家的思想并加以改造和发展的结果。在佛教内部，洪州宗主要是把讲如来藏思想的《楞伽经》和讲性空思想的《金刚经》加以调和、融合、会通，从这方面来看，也可说洪州宗的心性论是对菩提达摩以来有关禅思想的一种总结。从整体思想背景来看，洪州心性论更重要的是融合中国道家、儒家，尤其是道家思想的产物。道家的道、道法自然、齐万物、齐是非、无为、无知、无欲、无心［注释：“无心”，多见于郭象：《庄子内篇注》。］等概念、命题、思维方式，儒家的“极高明而道中庸”的思想框架，可以说是改造佛教思想、形成洪州宗心性论的重要思想因素，因此，似乎也可以说，洪州宗的心性论思想主要是渊源于中国固有的文化观念。