Chapter 3
今天，我们继续学习《量理宝藏论》，其中造论支分已宣讲完毕，下面讲真实论义。
甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙一（从总反体抉择所知）分三：一、所知境；二、能知识；三、彼识知境之方式。
丙一（所知境）分二：一、法相；二、分类。
现在是《量理宝藏论》第一品观境，其中境是对境的意思。大家应该明白，凡是因明当中分析对境、心识的这些道理，在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。
因明学说实际上来源于佛经。据有关历史记载，因明逻辑推理学在迦叶佛[10]的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理，即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中，也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在，以烟了知火的存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等；还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼识与意识。意思是了知色法，应以眼识来了知，以意识来了知，如是在经典当中已明确宣说了现量。在其他的一些大乘经典当中，佛陀也宣讲了现量当中的瑜伽现量。
所谓的因明学，虽然并没有一部专门的佛经对其进行论述，但是在佛经当中，因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，引用了有关经典作依据来证明，因明学的来源肯定是佛教。
当然，我们也不否认，在佛陀尚未出世之时，世间当中也存在一些外道的推理学（即因明学），如足目派、淡黄派等。
那么，萨迦班智达为什么要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢？在结文处我们就会看到，他主要是为了推翻外道的各种歪理邪说；同时也推翻我们内教当中，一些声闻的不了义观点；以及大乘中，尚未如理如实了知陈那、法称二位理自在究竟密意的一些论师的观点。
我们这次学习《量理宝藏论》的主要原因是什么呢？或者有什么样的必要呢？第一个必要是我们以后遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，对佛教进行诋毁，与佛教进行辩论的时候，我们可以站在公正的立场，如理如实地予以驳斥，从而轻而易举地推翻别人如山王般的邪见，这是我们学习因明的主要原因之一。
虽然我们不是外道，都是学习佛法并对佛法有一定信心的人，但是如果我们没有依靠正理的途径而获得正见、定解，那么以后遇到各种各样的逆境之时，我们相续中的这种信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因为没有正见的力量，所以会存在这种可能性和危险性。在全知麦彭仁波切的有关教言书当中也讲过：虽然我们现在不是外道，也不想学习外道，但是外道和世间的各种邪说、邪见的力量非常强大，将来在我们学习或者修道的过程当中，很有可能产生这样的邪知邪见。因此，我们现在学习因明和中观，以正理的途径获得正见和定解，这是非常有必要的。
当然在学习的过程当中，所学的内容，不一定都是与修行有关的。我们有些人，尤其是喜欢实修、喜欢内观的一些人，可能会觉得：所谓的因明，只是增加分别念而已，没有多大的必要，我应该安住在无上大圆满，或者禅宗的这种光明境界当中，如如不动是多么好啊！可能会有这种想法。但是，我很直率地讲：如果我们在座的人，或者是未来一些学习因明的佛友，如果你能一天24小时或者大多数时间，全部安住在等净无二、现空双运的光明境界当中，这是我们非常随喜的，那你不学因明也是可以的。从历代的高僧大德们的传记来看，有些人根本没有学过因明，只是依靠一些传承上师的窍诀，就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界，跟其他人接触的时候，自相续当中的杂念、分别念不断涌现，那么对这种人来讲，应该说学习因明是非常有必要的。当然学习一两堂因明课，你的相续不会像天亮了一样，马上开悟，什么都清楚了；但是，你相续当中的正见会越来越明显，黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没，因明有如是的作用。
不仅是因明，实际上一切大乘佛法，都具有这样的力量。我们也可以看得出来，在正规佛学院长期闻思的人，他的言谈举止、境界行持与普通佛教徒是完全不同的。比如世间人是否受过教育，在他的身上可以看得出来：从来没有读过书的人和读过大学的，这两者比较起来，很多方面都有不同之处。同样的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表现出来：从来没有学习过佛教中五部大论的，与长年闻思这类教典的人比较起来，不管是内在的境界，外在的行为，各方面都有天壤之别。因此，在座的诸位不要认为学习因明并不重要。
《现观庄严论》中讲到四十六种魔障，比如说上师讲这个法，弟子不愿意听，想听那个法；上师准备在这里讲法，弟子想在那个地方听法……两个人的观点始终无法达成共识，这实际上是一种违缘，也是一种魔障。所以不管是哪个上师或法师，他们所讲的法，自己都应以欢喜心来接受，这一点尤为重要！
有些人相续中的邪念和分别念很严重，比如有上师讲密法的时候，他想：哎！讲密法不是很重要的，《因明》很重要，《中观》很重要。这时，把自己的精力放在显宗方面。正在讲显宗的时候，他想：哎！这个法不是很重要，应该要学习密宗。又开始把自己的精力转移到密宗上面。这就是一种违缘，学习过《般若经》，特别是《现观庄严论》的人应该清楚这一点。因此，在闻思的过程中，大家应该认认真真地学习。
在汉传佛教当中，虽然在因明学方面，也有过许多的学者、法师、知识分子等着力地弘扬过，但弘扬的范围并不是特别广，这也是有目共睹的事实。因此，我们这里的每一位法师、居士、大德，内心当中应该想：我们学习的法，应该尽量用在以后的修道上；如果有机会，这些知识还应该传播给世间的人们！因为世间之人，如我昨天讲的那样，不要说像因明这么深的道理，就连一般的推理、逻辑都不懂。世间上愚昧无知的众生如是之多，所以发了大乘菩提心的人，自己获得的智慧，不应该用于我的家庭快乐、身体健康等等，只用在这方面是非常可惜的；包括因明在内的学问，应该用在遣除世间的黑暗无明上，这一点极为重要。
据有些历史记载，萨迦班智达曾作过五百世的班智达，因此他的语言非常严谨，所说的法相、定义，任何智者都无法驳斥。仅从数量上来看，《量理宝藏论》的颂词并不是很多，由此有些凡夫人可能会产生非常可笑的妄想：让我写，闭关一个月也能写得出来。但实际上，凡夫人跟圣者根本无法相提并论。因此，《量理宝藏论》的每一个偈颂，大家都应该认认真真地去研究、探索、分析，这样，自相续当中的邪念才会被逐渐推翻。这一点，大家应该搞清楚。
丁一、法相：
境之法相识所知，
首先讲外境的法相，即外境是什么；然后讲了知外境的识，即有境是什么，以什么样的有境了知什么样的外境等等。
我们学习因明与学习中观不同，中观讲到了胜义空性，或者诸佛菩萨的一些境界；而因明里面没有讲这些，它就像《俱舍论》一样，基本上讲的是名言法。应该了知，本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎么判断，这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻。如果稍微懂得一些因明，然后与世间哲学系、宗教系的大学生探讨，就会了知佛教的推理与现在世间的一些逻辑是完全不同的，那时就会对自己的智慧生起极大的信心。
大家应该清楚，所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。那外境的法相是什么呢？外境的法相，指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。对众生来讲，安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的；有些是以错乱识而安立的，有些是以正确识而安立的，所以对境必须通过识来安立。除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。我们刚开始学可能有这种感觉：外境的法相可能不是识的对境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必须定义为识的对境。如果不用“识的对境为外境”来确立此法相，那么要建立与其他事物不混杂的外境法相，有相当大的困难。应该了知：什么是外境？外境就是识的对境！这一点，大家应该牢记在心。
在藏传佛教当中，有关因明方面的论著相当丰富。关于识的法相、识与心识之间的一些差别，在自宗宁玛派全知麦彭仁波切所著的《释量论大疏》、《量理宝藏论释》、《智者入门》，格鲁派宗喀巴大师的《因明七论入门除意暗论》，克珠杰大师的《入因明七论遣除疑暗论》[11]，以及萨迦派果仁巴大师的论著中都有论述，且他们之间的观点也有所不同。我想，在讲解的过程中，如果各派观点全部混在一起讲，那么对刚开始学习因明的人而言，可能会有些困难。所以这次讲因明，藏传佛教各大教派的一些不同观点，在这里不作太多阐述。因为这是我们第一次讲因明，主要从开显《量理宝藏论》颂词的究竟密意为主。具体讲法是把《讲义》和《自释》的观点结合起来讲，这样可能会好一点；否则与各大教派的观点混在一起讲解，恐怕大家理解起来有些困难。
以后第二次讲注释的时候，我们就可以广讲，详细介绍各大教派的不同观点。当然对我来讲，并不是非常精通各大教派的观点，但也并非完全不懂。年轻时，在所有的学问当中，我对因明和中观最有兴趣；当然，对五部大论中的其他论典也有非常大的信心。以前在上师面前，大概有十多年的闻思积累，尤其是对因明花了很长时间，费了不少工夫。现在虽然忘了一些，但稍微想一想，基本上还想得起来；有些道理如果要讲，也并不是很困难的，应该能够讲得出来。
丁二（分类）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
戊一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。
己一、宣说对方观点：
设若声称义共相[12]，无现[13]二者皆为境。
本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设的意思；“声称”是说的意思；后面的颂词是指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等人的观点，他们承认义共相和无现（本无见有），这两者是实有的所取境。
在讲他们观点之前，首先简单介绍一下因明中所讲的四种境，这四种境如果不讲，就不能区分下面境与境之间的差别。外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、显现境和照了境。以前，我们学习《中观庄严论》的时候，也给大家作过简单的介绍。
什么叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。
所谓耽著境，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境。它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。
所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境；无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。
所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。
总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等（此论无汉译本），这些都有四境的介绍。今天，我只是概括性地介绍一下这四境的差别：例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境；别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度，而安立为四种对境。
我们在学习的过程中，一定要首先了解四种对境；如果没有了解，下面的好几个辩论，就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然，一会儿说显现境，一会儿说所取境，一会儿说耽著境，一会儿说照了境，如果我们对基本概念没有了解，那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家，四种境的区别一定要搞清楚。也就是说，学习因明，就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样，每天都要记住一些新的名词。其实，不管是汉传佛教还是藏传佛教，因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以后在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。
刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形相，这就是义总相。
什么叫做本无见有？指本来不存在的事物，在外境当中显现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮；或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺；或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。
雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎么会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好地思维，我觉得这一点理解起来没有什么困难。
己二（释说破彼观点）分二：一、有境识应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。
庚一、有境识应成不错乱之过：
则违取彼二识误。
萨迦班智达说：如果眼识的对境（本无见有如二月）和意识的对境（义总相）真实存在，那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢？因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，即完全实有，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。
对方在颂词中如是回辩：
若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。
因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什么矛盾之处。比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往会觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。
接着，萨迦班智达进一步驳斥他们的观点：
执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。
萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执著杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也没有说它错；但是执著毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什么呢？对境上面到底有没有一条毒蛇呢？根本没有，因此对境是错误的；若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。所以，执著的毒蛇对境，并不是真实的所取境。
如果毒蛇是真实的所取境，那么正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执著它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什么呢？因为对境上根本没有毒蛇，而你去执著有一条毒蛇，则外境错，有境也错；但若执著花绳，外境没错，有境也没有错。
对于这两个问题的推理，如果我们详细观察，就会发现的确相当的好。那么，在这里为什么突然出现这样一个辩论呢？这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以，萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。那么它们到底是不是对境呢？应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来；并且，陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。
从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念，那么在这个概念当中，有没有布达拉宫微尘的成分呢？根本没有，这只不过是我的一种意识思维而已。所以，在这个问题上，大家也应该能破因明前派的观点。
庚二、对境应成可见之过：
设若二种显现境，除识之外异体有，
处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：如果按照你们因明前派所承认的那样，义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。
如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的缘故。具有自相的对境，就像是前面的柱子一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的缘故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已；或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但如果像因明前派所说的那样，毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢？
总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。就凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。
若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，
错乱二相恒联己，是故他者不得知。
因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到。为什么呢？因为不是其他人的对境之故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样；同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。
下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。
内身非为可见境，是故自己亦不见。
萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什么呢？自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当，也就是说不能作同喻。
Chapter 4
今天，我们继续学习因明。
因明的内容，我们在前面总说时，也给大家作过简单的介绍。实际上作为一名大乘行人，学习、研究、探索因明的奥义，是非常有必要的。大家应清楚，五明即工巧明、医方明、声明、因明和内明；内明即佛学，五明中的因明也称为逻辑学、量学。如果精通了因明，那么对佛学及其他的哲理也会很容易通达。
有些人可能会这样想，成佛不一定依靠逻辑推理，只有通过自身的观修、现证，才能获得成就。对个别利根或具特殊因缘者而言，这种情况是存在的；但对普通中、下根器的佛教徒来讲，学习因明则是一件值得重视的事情。
总的来说，包括因明在内的五明学，其学习的必要性在佛经中有明确的宣说。佛经里面讲：菩萨如果不学习五明，永远也得不到菩提的果位，所以为了获得全知佛果，应该精勤地学习五明；不仅佛经当中这样讲，弥勒菩萨在有关论典当中也讲过：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果；全知麦彭仁波切在《诗学总说》以及萨迦班智达在其相关论典里面也再三强调过，没有精通五明就不能获得佛果的道理。因此，我们首先必须要了解，遍知佛陀、弥勒菩萨、萨迦班智达，以及我们的传承上师全知麦彭仁波切等，都非常重视学习一切明处[14]。所以，为了制服对内道的攻击者和摄受与自己有缘者，以及获得遍知佛果这两个目的，我们应该精勤地学习五明。
有些人认为，只要一门深入、精进修学就可以了；学这么多推理方面的学说，只有增加分别念而已，对自己的修证无有任何益处。千万不要这么想！如果只是增加分别念，那佛经中也不会如是地强调，传承上师们更不会如是地重视了。实际上，修学总的五明有非常大的利益。其中因明学的作用，是通过正理的途径使自相续中生起真实无伪的正见；也就是说，学习因明的结果，就是产生没有任何杂染的正见。这样的修学方式，在佛教当中也是不断地被提倡，佛陀在经中这样讲过：诸比丘、诸智者，应该像真正的纯金是通过砍断、焚烧、磨炼，这三道工序加工才得到的一样，对我的教法，也应该再三、详细地去观察；不应该因为我是佛陀，就以恭敬心来接受。意思是说，世间上任何一个学问，都应该通过因明的理证来观察。不要说其他的论典，就是对自己宣讲的经典，佛陀也是说，对我的教法，你们也应该通过理证来进行推断、探索，如果从中发现了一些不符合实际的道理，你们不要接受；千万不要认为，这是世尊说的，我们一定要恭敬它，一定要接受它，这是没有任何道理的；在哪一个教法当中有真理，我们就应该恭敬它，并接受它的真理。关于这方面的道理，佛陀在经中也做过如是的宣说。这些教证非常重要，虽然所有的教证，要全部记清楚有些困难，但是希望在座的各位，应该把宣讲为什么要学总的五明以及分别之因明的这些教证，一定要掌握，一定要记牢！
我刚才讲了，佛教跟其他宗派不共的特点，就是它经得起任何智者的观察！不管是什么样的人，对佛教进行观察、分析，但他始终不可能找到一个真正的过失，这就是佛教的不共特征。在古印度，有赞叹释迦牟尼佛功德的两大优秀作品，其中之一就是图尊智吉论师的《殊胜赞论》。在此论中，有这样一段话：“我并不站在佛陀的观点、立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，我就把他当作自己的本师。”由此可以看出，佛教徒的原则，并不是盲从、迷信的！并不因为是佛陀所说，就必须站在他的角度：是，我要承认；不是，我也要承认。也不因为自己是佛教徒，就对淡黄派等外道毁谤、驳斥。而是，不管任何一个宗派的观点当中，只要宣说了宇宙人生的真理，宣说了一切万法的真相，谁的宗派中有这样的词句，我就把它当作真理来对待！有了公正的态度，又有了因明的正理，就可以运用它们来检验、淘汰一切宗派的观点；最终我们会发现，留下来的唯有佛法。因为一切观点中，唯有佛陀宣讲的正法，才无误地揭示了宇宙人生的真相！所以只有通过学习因明，才能够在自相续当中，真正生起无有任何错误的正见。这一点，我想在座的诸位，应该会非常清楚。
这样的结论，并不是因明论师们发明的，而是由于佛教本身就是纯洁无垢的教法，我们通过智慧进行观察，始终也不可能找到它的任何错误。这一点，在前面已叙述过；从历史上看，也可得到证明。
当年，印度那烂陀寺受到森噶绕匝雅等外道的辩论挑战。当时，此外道非常出名，那烂陀寺的诸多班智达与他辩论时，都感到非常困难，致使他们辩论的时间延期到了明年；第二年，那烂陀寺的班智达们迎请了法称论师与外道进行辩论。当时，印度鹿野苑的波斯匿王，为了双方的辩论，也迎请了一些佛教的论师、班智达以及外道的智者，并亲自作证，举行公开辩论。辩论开始时，外道森噶绕匝雅当众宣布：如果今天辩论负输，我不但要把自己的宗教推翻，恭恭敬敬地加入你们的宗教，而且我还要自己跳恒河而死；如果法称论师你失败，那么你们也必须皈依我们的宗教，法称论师你也必须跳恒河而死。法称论师对此也作出了承诺。（当时他们这种方式，现在世间也有，比如说如果我输了，那我这一百块钱就是你的；反之，若你输了，那你这一百块钱就是我的。比较富裕的人，把几万块钱、轿车、房屋等做赌注；贫穷的人，虽然没有这么多的钱，也有把生活开支做赌注的。当时这些人，跟现在比较起来，仅仅是赌注不同而已。）把自己的生命作为辩论的赌注，这是非常可怕的事情，没有一定的把握，是谁也不敢的。
经过一番激烈的辩论之后，外道彻底失败了。他实在是走投无路，准备跳恒河以兑现诺言；在那一瞬间，法称论师心里生起强烈的大悲心，就劝阻他不要跳，但外道论师不肯。他不但要跳河自杀，而且还对自己的大徒弟巴杂阿匝雅说：我今天死了以后，希望你跟法称论师继续进行辩论，当然能辩赢是最好的，如果辩输了也没办法；我死了以后，发愿转生为你的儿子，我下一辈子再跟他进行辩论。之后，他就跳恒河而死；第二年，此外道确实转生为其大徒弟的儿子。后来，巴杂阿匝雅专门学习降伏的密咒，以及一些因明辩论方面的推理。到了第七年的时候，他向法称论师挑战，经过激烈的辩论之后，也是以失败而告终；最后自己实在没办法，也是跳恒河而死。由此，佛法的光明普照四方，法称论师也成为整个世间的庄严。所以，并不是仅仅某个人说佛教很殊胜，然后佛教就变成了真理性的宗教。
现在世间上有各种各样的，以政治、经济、精神庇护等原因而开创的宗教；但只有佛教，才是真正具有智慧和慈悲的宗教。对这样的宗教，这样甚深的意义，通过什么样的途径，才能在每个人的心相续中对它生起坚定不移的信解呢？只有通过学习、研究因明才能获得；也就是说，只有通达了陈那、法称论师所著论典的究竟法义，对佛教的真理才会真正了解。同时，我想有关本尊也会摄受加持的。
前一段时间，我们讲到陈那论师为了造《集量论》，他的有些资具被刚强难化的外道烧毁，从而心生厌离，显现上也有些伤心。但就在那时，文殊菩萨亲自显现并安慰他说：你的这部《集量论》，任何外道也不能摧毁，而且它会成为整个世间的明目；我会生生世世摄受你，也会加持、摄受你传承中学习因明的弟子。所以在座的各位，如果能一边祈祷文殊菩萨、陈那论师和法称论师等，一边自己也一心一意地学习因明，那么在这一生中，很有可能变成非常了不起的智者。如果因为前世造的业特别严重，今生中智慧实在无法开启（怎么样用文殊菩萨的宝剑敲你的头，也是一直打不开你的智慧），这也不要紧，因为在下一世，你肯定会变成智者的。那时就不会像个别的道友一样，刚才还记得清清楚楚，一会儿就空空荡荡，什么都没有了；在家里很多词句、论典都背得特别好，到了路上的时候就已经忘了，到了考场更不用说了，好像到了另外一个世界一样，什么都不知道，肯定不会再有这种情况！因此，我们现在好好学习因明，就能在自相续当中种下殊胜的智慧种子，以后终究会开花结果的。所以在座的诸位，应该对因明生起信心。
在正式开讲前，先讲一段上下连接文。现在，我们继续学习第一品观境。
前面已宣说了对方观点：义总相和本无见有是除了自己识以外，在外境中真实存在的所取境。萨迦班智达从两方面驳斥：如果义总相和本无见有二者是真正的对境，不但取它的有境不会错，而且旁边的人也能见到它。对于第二个太过，因明前派辩驳说：旁边的人不能见，因为它就像内脏与自己的身体连在一起，是自己的对境，只有自己可以见到，别人不能见到。萨迦班智达说：比喻不成立，因为身体里连自己也见不到。
上节课讲到这里，今天我们继续学习。
若谓与己常系故，彼二亦非可见境。
这是因明前派的观点。因为上面我们说了：身体里面不是自己的所见境，不要说别人，自己也见不到。他们对此回答说：因为义总相与自己的心识紧紧地连在一起，如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起，二月的显现与自己眼识连在一起，所以别人都见不到，因为不是他人的对境，只是自己所见境的缘故。
在下面，没有着力破二月的显现，主要是破义总相的道理。
对方作出这样的回答，我们则对他们进行辩驳：
唯与自心相联故，纵说他者亦不解。
你们因明前派承认义总相，如瓶子的概念等，与自己心识连在一起；如果你们所说的情况属实，那么会有无论口头上怎么说，别人也无法了解的过失。
比如我是说者，他是听者，说者我的义总相跟我连在一起，听者的义总相与他连在一起；在这种情况下，我告诉别人说“你把那里的瓶子给我拿过来”，但实际上，我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起，对方根本无法听懂。为什么听不懂呢？虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音，但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起，我的总相与我连在一起，中间没有任何关系；既然没有任何关系，哪怕是说一百遍、一千遍瓶子，别人心目当中根本不会生起瓶子的概念。
进而言之，因为我所说的瓶子跟我连在一起（我口头上说的语言，即声音的总相，叫声总相；心里面思维的行相叫义总相），我口头上说的“瓶子”两个字，实际上是指我脑海里面显现的义总相，它仅与我连在一起，与对方无有任何关系；在这种情况下，就算是我说了多少遍，对方也根本不会了解。如此一来，我们彼此之间就断绝了沟通，名言中所谓的交流就无法建立。如果这样，那世间上任何一个说者和听者的关系，全部都因此而断绝了，这种过失是相当大的。实际上，我说“瓶子”时，在座每个人的心中都会生起一种共同的总相概念：所谓瓶子就是小口大腹、用来装液体的东西。如果这种总相只与自己连在一起，那么无论我怎么说，实际上他人不会产生任何印象。在这个问题上，大家应该好好想一想。
如果以推理方式来讲，则是：我所说的瓶子，别人无法了知，因为它的总相只与我自己相连故。以这种方式来推断，很容易得出结论。当然，对方不敢这样承认。
下面因明前派继续跟我们辩驳：
若谓相系各自心，是故言说他知彼。
他们这样说：我们所说的观点，没有任何断绝名言的过失。为什么没有呢？我们所说的瓶子义总相，并不是跟任何人都没有关系，而是在每个人的心中，都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相，这是与我连在一起的；在他的心里面，有一个相同的瓶子总相，与他的心识连在一起。这样一来，当我说瓶子的时候，别人就会知道。别人怎么知道呢？因为他自己的心与瓶子总相连在一起，所以别人听到我说的“瓶子”这个总相时，马上反应过来：“噢！对对对，他说的就是这个白色的瓶子。”对方马上能了解。
当然，这个道理我们从字面上看好像很正确，甚至会说：“啊！应该是这样的。”因为我说瓶子的时候，下面有一百个人听到，每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相；又由于每个人与瓶子的总相连在一起，我一说瓶子的时候，下面的人马上就反应过来，应该是这个原因吧！很多人会觉得这是非常有道理的，可能会这样想。
以下驳斥因明前派：
二人所诠义共相，乃互异故无法合。
虽然你们因明前派的这种说法，表面上看起来好像很有道理，但如果详细地进行观察，它实际上是不合理的。怎么不合理呢？因为听者和说者的这两个义总相是异体的。比如我是说者，我口头上说的瓶子，实际上是与我的心连在一起；他是听者，他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来，我所说的瓶子，和他没有任何关系，他听到的瓶子，与我也没有任何关系。
对方说：我们承许义共相[15]相同的缘故，而没有以上的过失。
我们对此进行驳斥：若承许义共相相同，则必须要有第三者将二者结合起来进行比较，无有第三者，又如何能得出相同的结论呢？比如说这位道友和那位道友，两人的脸型非常相同，必须有第三者看见这两个人：噢！这位和那位比较相同，脸都是圆圆的，都戴着眼镜，都是近视眼，平时都很开心，仅仅一个是外向，一个是内向，稍微有点不同，但大致都相同。我是第三者，看见这两个道友时，把他俩的相同点结合起来，才会产生这种想法。可是刚才你们说，说者心里面的义总相与听者的义总相，这两个相同，那是谁来结合比较的？无有第三者则无法进行结合比较，这是关键之处！
再举一个例子来说明，两种事物相同，必须要用第三者来联系。比如我说，这个人的脸非常白，就像虚空当中的月轮。首先，我应该看过月轮和这个人的脸，如果这两者都没有看见过，那么我说：“这个人的脸很白，像月轮一样。”能不能这样说？当然不能！同样的道理，这里的义总相（说者的义总相和听者的义总相）之间，应该有第三者把它们结合起来，如果没有第三者，就没办法结合，无法说它们相同。
所以，要想承许说者和听者的义总相相同，必须要有第三者；若没有第三者，如何承许二者相同呢？这个道理，我们平时在因明观察的过程当中，应该很容易了解，这是第一个问题。
下面因明前派进行回辩：
若谓各自人前有，二种心相皆雷同，
于同耽著为一体，应用名言故不违。
此颂是因明前派的观点。
他们这样认为：听者和说者心中呈现的显相（义总相），这两者的形相是一模一样的，所以人们把这两个相同的事物执著为一体；如此产生联系而应用于名言之中，故而并不相违。比如说者在口头上讲“这是月亮”，自认为就是指天空当中白色的月轮；听者也这样想：说者所说的月亮，就是天空当中白色的月轮。这是因为听者和说者的月亮义总相相同的缘故，由此都执著虚空当中的月轮，所以人们将这样相同的义总相执著为一体，而应用于名言之中，并不会产生矛盾之处。
但这种说法并不成立。为什么不成立呢？萨迦班智达下面破斥对方说：
自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，
是故异体所取境，焉能执著为一体？
首先，必须要非常清楚地了知对方的观点，才能做到有的放矢。
你们因明前派刚才说，这两个义总相是相同的，理由是：因为说者我说“月亮”的时候，月亮的形相显在我的心里面，听者他听的时候，这个月轮的总相也显在他的心里面，所以说者、听者二人都是执著同一个月亮。如果仅从表面上看，就会这样想：“哎，确实很有道理啊！我们两人说的、听的都是指同一个月轮，我们都在执著同一个月轮。”
但实际上，这种观点是不合理的。为什么不合理呢？萨迦班智达反驳道：如果在自己的心前显现，那它就是自己的对境；如果在自己的心前没有显现，而在别人的心前显现，那它就不是自己的对境，这两者完全是异体。如果是异体，那这两个所取境怎么能执著为一体呢？
意思就是说，我说的月亮，即月轮的形相，听者他的心里面会不会显现呢？如果在他的心里面显现，那它就不是我的对境，已经是他的对境了；但我心里的这个总相，不可能显在听者他的心里，这并不像镜子，能将外面物体的影像显现出来，也就是说我的这个总相反射过去，显现在他的心里，这是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已经显现了刚才这个总相，那是他自己的对境，并不是我们两个共同的对境；如果在他的心中，没有显现刚才说者的这个月轮，那就更谈不上是我们共同的对境了。因为从来没有呈现过，那就不是他的对境，这样还怎么将二者执为一体呢？比如说，这个镜子当中，从来没有显现过石女儿子的影像，那能不能将石女儿子的影像和镜子执著为一体呢？这是根本不可能的。所以，大家应该知道，双方的心里面绝不可能显现一个共同的义总相！
如果真像因明前派所说，义总相实有存在，那么我们执著的总相就是实有的。这个实有的对境，在旁边人的心里显现过没有？如果显现过，那我心里的东西也显现在他的心里，这样肯定不合理；如果合理，那么我们两个人的心就变成一体了。如果没有显现，那我们肯定不会有一个共同的所缘境。
一般来讲，因明与中观不同，中观着重讲胜义谛即远离四边八戏的般若空性，而没有着重讲世俗的道理。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也这样讲：因明应该按照世俗正理进行推察。在世俗中，说所取境没有，能取识也没有，一切都是空性的，用“空性”两个字覆盖一切，这是不可能的；在因明中，根本没有这种情况。一些没有智慧的人，不愿意花费精力去分析，听到有人说因明的推理，就马上阻止：“一切都是空性！不要说，不要说，我头痛！”
学因明的时候，首先要注意的是，必须要站在世间名言的角度。虽然胜义当中一切皆空，但是麦彭仁波切在《释量论大疏》里面说过，名言当中还是存在真假的差别。比如说，假毛发和真毛发在世间名言的角度是有差别的，我们也可以看得出来，真的毛发，用手可以摸得到；假的毛发，只是能看见，用手却根本没办法触及到。真月和二月之间、毒蛇和由绳索误认的毒蛇之间也有差别。所以，我们在名言中不能一概而论，说一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟胜义、大中观、密宗等超越凡夫境界的角度可以这样讲；但在学习因明的时候，一就是一、二就是二，不能一概说一二、头尾、左右等没有什么差别，这样说起来很好听，但实际上会混淆世间的名言。有时候个别修行人，空性学得“太好了”，什么都是空性的，但实际上自己的言行举止，很多方面还是空不了的。
由此我们可以了知，学因明与学《俱舍论》的角度基本上相同，都是站在观现世量的立场。关于这个问题，前一段时间，有些道友也向我提问过，想必大家应该清楚。所以，我们学因明的时候，不能超越它的范围，太高的境界，在因明当中并没有提及；也不能境界太低，现在的世间当中，从来没有学过宗派的人，如农民、牧民，或者佛学院（指喇荣）里面的工人，你给他讲现量、比量，他根本听不懂；有些坐在山洞里的大瑜伽士，给他讲因明，他也听不懂。所以，我们应该站在适中的位置，依正理来观察释迦牟尼佛所讲教法的真相。这一点，是学好因明的关键所在。
前面我们首先提出的第一个问题是，在自己面前显现的东西，到底在他人面前显现没有？如果在他人面前显现，那么我的显现跟他的显现就会成为一体；如果没有显现，那么他自己现前的境界，与我现前的境界是完全不同的，并不是他心里所显现的瓶子总相，跑到我心里来了，或者我心中所显现的瓶子，迁移到他的心中，没有这种情况。所以，通过因明来观察外境的时候，你一定要知道，到底每一个人心中显现的总相，是以什么样的方式来判断，以什么样的方式得出一个结论。对于这个问题，一定要去详详细细地观察。
接下来，因明前派又提出这样的一个问题：
若谓虽本是异体，然错乱为一境取。
因明前派反驳道：并非如你们所说，我和他所见到的两种总相变成一体；也不是我见到的东西，迁移到他的心里，他见到的东西，迁移到我的心里；而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子，大家都错认为是我们共同的一个对境。
本来我的对境跟你的对境，根本就不是一个，但是大家都认为，外面存在一个有自相的瓶子，你我执著的都是它，即双方都认为我们执著的是外面同一个自相的瓶子。虽然它们在不同相续中所显现的是异体，但是人们对此并不了解，反而误认为它们是一体。
如果对方有这种想法，那我们就回答说：对，你们说得对！前面早就给你们讲过，义总相并不是一个除识以外，在外境中实有存在的所取境；现在你们自己也承认，义总相是一种错乱的东西，那我们已经达成共识，观点变成一致了。实际是说，外境当中的义总相，确实是一种错误的事物，是人们的一种总相概念而已。从分别念执著它的角度，可以说它是一种境，但实际上，它是不存在自相的；而你们始终认为无现和义总相是外面实有存在的事物，如今你们应该了知自己的谬误之处了吧，现在你们因明前派已经站到我们的立场上了。
在日常生活中，人们往往以这种错误的概念进行取舍、判断。了知了这一点，对学习因明来讲，是很有必要的。实际上从因明的角度来看，世间人的所取境有很多是错乱的，但人们都认为是真实的。一切世俗万法本来悉皆虚幻不实，仅从被能取执著为对境的角度，暂时安立它是一种真实的东西。
执为一体错乱故，成立彼非所取境。
你们刚刚已经承认了对境并不是一体的，也就是说，执著对境一体实际上是错乱的，义总相并不是真实的对境；这样一来，成立义总相和本无见有并非所取境，如是就证成了我们的观点。
你们所见到的义总相，并不是真正的所取境，我们早就讲过，但你们就是一直不听。原来有两个人打架，旁边有人劝其中的一位：“不要打，你不会获胜的。”他不听，非要打，结果失败了；旁边的人埋怨他：“我不是早就跟你说了吗，你根本打不赢他，现在你哭什么，没有用的。”在这里也是如此，我不是早就跟你们说过了吗，义总相和无现二者并非实有的对境，只是错乱境，但你们偏要承认它实有，现在你们自己也不得不承认，这是将错乱境执著为真实而已，因此实有的说法是不合理的。
萨迦班智达站在因明后派的立场，遮破了因明前派的观点，这一点比较容易，但这仅仅是站在本论的角度而讲的；而如果因明前派承许义总相是显现境，那么还站在这个侧面来遮破，就会存在一定的难度了。
以前有些因明论师，如邬鸠巴等认为，此处颂词所破的对境，是指除了意识以外一个实有自相的所取境，我们用这个颂词来遮破，是没有任何困难的。所以，萨迦班智达站在他的观点来破，应该是很容易的。
但我认为，每个大德站在自宗立场的时候，都是很有道理的，别人遮破他的观点时，也有一定的困难；但如果有人站在他宗的角度进行辩论，结果就不一定了。比如格鲁派的有些论师，不承许萨迦班智达能遮破因明前派的观点。在克珠杰尊者的传记当中有这样的记载，他在16岁的时候获得文殊菩萨的加持，学习《量理宝藏论》以后，精通了这部论典中所有的观点，于是他站在因明前派的立场，开始遮破某些论师的观点。当时，萨迦派的许多论师聚集在一起，与克珠杰尊者进行辩论，但是任何人也无法辩倒他的观点。
后来，克珠杰尊者依止了萨迦派的仁达瓦大师。仁达瓦大师认为克珠杰智慧非凡，让他一定要到宗喀巴大师那里去。克珠杰尊者到了涅塘的那天晚上，梦见在东方出现一团光芒，光中现出手持宝剑与经函的至尊文殊菩萨，然后菩萨逐渐化光融入自己的身体。早上醒来时，他认为自己已经获得了加持，第二天便前往色拉寺，准备拜见宗喀巴大师。到了寺院时，他看见一位威仪非常寂静调柔的比丘，尊者问：“宗喀巴大师住在哪里？”那位比丘不说话，到殿堂里拿了一支长长的供香，把尊者带到一所黄色的房子旁边，然后说：“三界导师、大恩根本上师、全知宗喀巴大师的住房在这里！”并非常恭敬地指示。克珠杰心里想：“这位比丘对上师有如是的恭敬心，他的行为与《戒律》和《上师五十颂》里面所讲的一样如理如法，弟子尚且如此，那上师的功德就更不用说了。”由此，尊者以极大的信心拜见了宗喀巴大师。后来，宗喀巴大师将因明、大威德等所有的显密窍诀倾囊相授；克珠杰尊者精进修学，最终成为宗喀巴大师的两大高足之一。
在一些前辈大德的传记里也可以看到，有些弟子的威仪，能使别人对上师直接生起信心；也有些弟子的威仪，使别人对上师生起邪见。所以有人拜见上师，问上师在什么地方，或者问一些事情时，自己的威仪对其他人的信心，还是有一些影响的。
以前，上师如意宝去石渠求学的路途中，正好经过竹钦寺的旁边。当时，寺院一些僧人的性格显现上不太好，上师问他们：“竹钦仁波切住在哪里？”那些僧人以一种排斥的眼光看着上师一行，还说他们的过失，特别不恭敬。后来，上师如意宝在课堂上也讲过这件事：“哎！这些人的性格那么差，干脆不去了。”上师就没有去拜见竹钦仁波切，直接前往石渠江玛佛学院而去。
以前上师如意宝也是经常这样讲，不管是谁来拜见哪一位上师，弟子的一些行为，可能会影响他们，有些人会因此起信心，有些人会因此生邪见。对在座的诸位道友，我平时也再三地强调过，不管是一般的人，还是有地位、有钱财的人，总之对每一个人，我们都应该以恭敬心来对待，这一点很重要！