上编
经学作为儒学的表现形态，它奠基于商周，而形成于孔子。它不仅是中华传统文化的基本组成部分，更在文化变迁之中发挥着至关重要的作用。它一方面深受社会文化变迁的影响，另一方面也引导、塑造着不同时代的文化状态。也就是说，作为意识形态最基本展现的经学，它与社会文化之间始终是相辅相成、互相制约的关系。汉学、宋学、新学（近代以来）作为经学最基本的存在范式，正是随着社会文化的变迁，而发生着范式转换，这种转换本身实则是思想文化体系的转变。所以，这种范式存在及其转换既不是单一性的，也不是一维性的，而是多元的、互相转换的。以往学者着眼于孔子之后尤其是汉以后的经学，注重对汉宋两种经学范式特征的关注与总结，而略于对经学及其范式特征内在原因的分析，这不能不说是个不足，值得关注。
一 中华文化与六经的产生及其意义的奠定
中华文化的核心是儒学，儒学的核心是经学，“一部儒学发展史可以说是经学阐释史”[1]。作为经学的根本——六经，它不但是经学、儒学的基石，而且是中华文化的源头，中华文化的各个领域，诸如哲学、史学、文学、音乐、宗教、政治、伦理、道德等，都发源于六经。六经的起源甚早，对此，清代经学大师刘师培（1884—1920）作了较为客观的分析与概括：
六经起源甚古。自伏羲仰观俯察，作八卦以类物情。后圣有作，递有所增，合为六十四卦。而施政布令，备物利用，咸以物象为折衷。夏《易》名《连山》，商《易》名《归藏》，今皆失传，是为《易经》之始。上古之君，左史记言，右史记动，言为《尚书》，动为《春秋》，故唐、虞、夏、殷咸有《尚书》，而古代史书复有三坟、五典，是为《书经》、《春秋》之始。谣谚之兴，始于太古，在心为志，发言为诗。虞、夏以降，咸有采诗之官。采于民间，陈于天子，以观民风，是为《诗经》之始。乐舞始于葛天，而伏羲、神农咸有乐名。至黄帝时，发明六律五音之用，而帝王易姓受命，咸作乐以示功成。故音乐之技，代有兴作，是为《乐经》之始。上古时，社会蒙昧，圣王既作，本习俗以定礼文，故唐虞之时以天地人为“三礼”，以吉、凶、军、宾、嘉为“五礼”，降及夏、殷，咸有损益，是为《礼经》之始。由是言之，上古时代之学术，奚能越六经之范围哉！特上古之六经淆乱无序，未能荟萃成编，此古代之六经所由，殊于周代之六经也。[2]
刘师培认为“六经起源甚古”，其中《周易》乃是伏羲“仰观俯察”作八卦、后圣“递有所增”而成。《尚书》、《春秋》乃是上古之君，“左史记言，右史记事”的结果，所记之言被编为《尚书》，所记之事被编为《春秋》。《诗经》兴起于上古歌谣，虞夏之后则由朝廷采诗编辑而成。《乐经》由上古葛天、伏羲、神农、黄帝等帝王所作。《礼经》是“本习俗以定”。刘师培对于六经起源的分析，超越了古人尤其是今文学经家认为六经乃孔子所作的观点，虽然充满了神话色彩，但这种认识符合六经演进的事实，毕竟每个民族都有自己的传说时代，并在传说时代创造了自己的原初文化。刘师培将六经源起与传说中的三皇五帝建立起一种关联，是古人“神道设教”的重要体现，所以我们可以不用追究它的真实性如何[3]，只是将六经视为中华民族的先民在生产、生活中所创造的各种智慧的结晶。当然，根据有关夏、商的传世文献以及出土的甲骨、金文来看，商周时期已经盛行着对天神、自然、祖先的崇拜，其中殷商时期最流行“帝”，而周代更盛行“天”，由此表明当时在宗教信仰上，曾经发生过由“帝”向“天”的转变。而“帝”“天”等这些具有超越的存在，为六经中所记载的商周制度与价值提供了终极依据，并最终演变为儒家学说的核心范畴。
可以说，商周时期已经奠定了六经所蕴含的基本思想，而六经真正被编辑、整理、研习并被列为官学，则是在西周建国之后。据《礼记·文王世子》记载：
春诵，夏弦，大师诏之。瞽宗，秋学《礼》，执礼者诏之。冬读《书》，典《书》者诏之。《礼》在瞽宗，《书》在上庠。
其中“春诵，夏弦”，分别是春诵《诗》，夏弦《乐》。秋学《礼》，而冬则读《书》。这段文献说明，《诗》《书》《礼》《乐》不仅成为西周贵族子弟教育的重要内容，而且还被作为贵族子弟选优、进爵、受禄的重要依据，《礼记·王制》记载：
乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。……大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰“进士”。
其中的“四术”、“四教”，都是指《诗》《书》《礼》《乐》。它们在商周时期，不仅被作为贵族子弟教育的内容，还被作为选拔、奖惩人才的重要依据。
六经中《易》与《春秋》之所以没有在西周时期被列为官学。郭伟川先生的解释比较符合情理，他认为：
西周初年，《易》仍为周天子藉龟卜以问天之工具，为王室所专秘，不欲普及。因此《易》不列学官而列于礼官，夏《连山》、商《归藏》以及周《易》，概属于《周礼·春官宗伯·太卜》所统，故上庠未列《易》以授诸士，可以理解。至于周初无《春秋》，盖《春秋》者，史也。周初历时未久，当时尚未成史，则无以言《春秋》。但西周中后期乃至东周，周室史官藉竹简以纪年纪事，这便是“史”，实为周之《春秋》。古本《竹简纪年》中记述自黄帝至夏、商二代，在周而言，实即古史，亦即古之《春秋》。《纪年》自武王至幽王之部分，可视为西周之《春秋》。故笔者认为，《庄子·天运篇》中，孔子、老子称为“六经”之一的《春秋》，应指西周及前代古史而言。[4]
《周易》作为周天子与天神沟通、祭祀万灵的重要手段，道理精微，是王权的象征，故为王室所秘藏，自然不能列入官学，与贵族子弟所分享。至于《春秋》，主要是用来记言记事，重在保存史料，周初应当保存有夏、商历史文献，但没有周代自己的历史文献用来教育子弟，如郭所说“周初历时未久，当时尚未成史，则无以言《春秋》”，何况《春秋》属于官方历史档案，并非任何人都可以观瞻。正如宋马端临《文献通考》引金华应氏所云：“乐正崇四术以训士，则先王之《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其设教固已久。《易》虽用于卜筮，而精微之理非初学所可语；《春秋》虽公其记载，而策书亦非民庶所得尽窥。”[5]至于《周易》与《春秋》什么时候被列为官学，并没有明确的文献记载。但可以肯定的是，在孔子之前它们已经被列入官学了。如《左传·昭公二年》记载，晋侯派韩宣子出使鲁国，“观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》”。不仅如此，“春秋”在当时已是各国编年史的一种通称，被各国作为历史记载或贵族教育的重要文献了。
总的来说，在孔子之前，作为西周官学的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，已经存在并发展得非常成熟了，并在各个诸侯国中广泛传播，为朝野上下所诵习。作为圣人孔子所扮演的角色便是传承先王之道，整理六经典籍，赋予经典以新的思想。对此，钱穆先生也说：“孔子本以《诗》、《书》、礼、乐设教，但此等本皆为王官之学。……一切学问下流至民间，于是而有社会私家之学。此乃当时一惊天动地之大事。而此一大事，实自孔子一人开始。”[6]
二 孔子重塑六经意义及经学新时代的开启
“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出的观点。在他看来，在公元前800年到前200年之间，尤其是前600年至前300年间，人类文明出现了一个“轴心时代”。在轴心时代，各个文明都出现了伟大的精神导师：古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……。他们的思想塑造了不同的文化类型，也一直影响着人类的生活。其实，在“轴心时代”之前中华文化已经产生，亦即“前轴心时代”，已经奠定了“轴心时代”中国的思想与价值。“轴心时代”的老子、孔子、墨子等人只是吸收了“前轴心时代”商、周官学的思想精神，纷纷建立了自己的哲学思想体系，直接影响了中国两千多年的历史与文化。而“后轴心时代”的孟子、荀子等人则继承和发展了“轴心时代”的思想观念，将儒家经典与思想做了进一步的丰富和完善。
在“前轴心时代”的夏、商、西周早期，官方学者已经基本上完成了较为系统的哲学建构，尤其是西周官方在夏、商文化的基础上重新建立了以王权为核心的政治理念，改变了之前以过于崇信“天”“帝”“上帝”为核心范畴的价值观，如殷商所言的“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。具体来说，周人肯定了“天”“帝”“上帝”至高无上的权威，但是在他们看来天命不是恒定的，所谓“天命靡常”（《诗经·大雅·文王之什》）。同时，他们将民生与天命紧密关联，认为天命的转移是以民生的好坏为标准的，所谓“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），这在一定程度上肯定了民生、民本的重要性，由此彻底改变了过去依赖天命的神权观念。这就说明周人重塑的信仰价值体系，已经跳出了夏、商时期完全依赖天命的观念局限，他们在强调王权受到神权佑护的同时，也强调神权在民间的体现便是民权，所以要想让王权获得神权的佑护，就必须维护民权。可以说，周人将民与神放在同等重要的位置上，并强调以德治国，这种系统的政治理论成为周人的基本思想模式，后来为孔子所继承和发展。总之，在夏、商、周三代所代表的“前轴心时代”，尤其是西周初年对天人关系的探讨与建构，这些观念成为官方文书与文化的基本思想源泉，也是儒家六经及其思想最为直接的来源。
经学奠基于“前轴心时代”的西周官学，而“轴心时代”的孔子则是经学形成的关键人物，如徐复观先生所言，“（六经）在形成的历程中，孔子当然处于关键性的地位。但孔子并非形成的开始，也非形成的终结”。[7]孔子长期在周文化的熏陶中，并对之产生了深深的情感与认同，他曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）也正因如此，孔子对周代所遗留下来的六经作了系统的整理，并赋予了这些经典新的价值与意义，使之成为中国古代文化的源泉。孔子经学思想的核心主旨：在政治制度与人文关怀之间建立一种关联，亦即重塑礼与仁之间的关系。礼与仁两个概念在孔子之前都已存在。孔子的伟大之处，便是将礼与仁结合起来，对之进行系统解说，提出了以“仁”核心的思想体系。可以说，孔子将六经的价值由本体之“天”，转化为本体之“仁”，亦即改变了商周时期对宇宙神祇、礼乐制度的崇尚，进一步转向了对人本身的尊崇，从而实现了经典意义与重心的转变。也就是说，六经自孔子之后，开始由先王政典转化为儒家之言。如马宗霍所云：“未修订以前，六艺但为政典；已修订以后，六艺乃有义例。政典备，可见一王之法；义例定，遂成一家之言。”[8]孔子将六经作为儒家学说的基础，而儒家之学的盛行，进一步加固了中华民族文化的根基，并为之提供了不竭的思想源泉。正如徐复观先生所言：
孔子之学，从文献上说，概括了后来之所谓《六经》，所以他才真正可以说集古代文化的大成。同时，他并转化了传统的价值观念，创发了新的价值观念，所以他才真正可以说是后来文化的源泉。[9]
美国学者史华兹也说：“作为一位‘文化英雄’，孔子所拥有的独一无二的地位的确是罕见的，在任何其他古代文明之中均找不到恰当的对等人物，尽管人们能在诸如佛教与基督教这类特殊的宗教传统中找见类似的对等人物。……许多在中国历史中寻求智慧、以‘传统’为取向的现代中国人，仍然把孔子看成是‘中国思想’（Chinese mind）或中国文化的基本价值取向之精髓的体现。”[10]总之，作为儒家学派的创始人——孔子，以复兴三代文明为理想，对之前六经作了较为系统的整合与诠释，赋予了这些经典以新的伦理政治理念，使之成为儒家学说的源头。可以说，孔子借助整理、诠释六经所建构的思想学说，最终成为儒学及中华民族文化的根基与思想源泉。
孔子之后，后代所谓的经学才真正发生。在一定意义上，经学就是儒学，经学对中国古代的社会政治、思想文化、道德伦理、史学、文学、法制、艺术、教育等多个领域都产生了直接或间接的影响，也可以说，经学是中国思想文化的基石与核心，如姜广辉先生所说：“儒学是中国传统文化的主干；六经（后来增加为十三经）是儒学的原典，是中国传统思想文化的核心部分。中国思想史的发展是以不断地对原典进行重新诠释的形式开展的。”[11]著名历史学家、哈佛大学终身教授费正清也说：“孔子与当时其他哲人均将先前的著作视为经典并从中生发形成自己的学说，这种对古籍的尊重在东亚一直保留到近代。2000多年来，中国学者每逢新的问题，总是通过重新诠释经典来寻求答案。”[12]正是由于经学是中国古代尤其是秦汉以后学术思想的核心与主导，它对诸多领域尤其是对社会政治、思想文化、意识形态都产生了直接影响。所以，如果不研究经学，就不能真正明了中国古代思想文化的演变，不能解释诸多社会政治、思想文化的历史现象，更不能真正体悟出作为“礼仪之邦”的中华民族的真正精神所在。
三 汉、宋分别是不同文化类型的经学范式
自汉代之后，儒学表现为经学，对于两千年左右的经学发展形态，四库馆臣曾将它们大体分为汉学和宋学两派，认为：
自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。……要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。[13]
四库馆臣将中国古代经学的发展分为两派，两派即汉学、宋学。四库馆臣的两派之说，后来江藩《国朝汉学师承记》、《宋学渊源记》以及阮元《国朝儒林传序》都采用此说。除此之外，晚清还有多种分法，如在嘉庆、道光年间，被梁启超称为“今文经学之开拓实自龚氏”的龚自珍，将经学分为汉学、宋学、清学（国朝学）三派，康有为则分为汉学（西汉今文经学）、新学（汉代以刘歆为代表的古文经学）、宋学三派，而叶德辉（1864—1927）分为今文经学、古文经学、郑氏学、朱子学，等等。经学分派的目的，是为了更好地理解中国经学发展的状况，但是由于彼此理解的不同，或者划分标准的差异，形成多种分法。这些分法都有其内在的合理性，为我们理解儒家经典及其思想的发展历程提供了一定的指引，但经学不是单纯的书籍发展的历史，它是中国古代主流思想的重要载体与主导，是中国各个历史时期社会政治、思想文化的具体反映或者说是思想诉求。所以不论如何，以上这些分法都大体上归结为汉学、宋学两派。可以说，汉、宋两派是古代经学的两种表现形态，更是两种不同历史时段的思想体系。原因在于，就中国古代两千多年的经学史而言，最有特色的两个时期无疑是两汉与宋代。两汉时期，儒学开始被确立为官方意识形态，经学成为当时最为主要的学术思想形式，并直接影响到后来两千多年的历史，其中影响最大的莫过于魏晋南北朝隋唐时期，这一时期汉学尽管有今文经学与古文经学的区别，如皮锡瑞《经学历史》中将两者的区别概括为：“前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。”[14]但总体上来看，汉学家们他们都非常推崇五经，在研究方法上都注重用训诂考据的方式进行研究儒学，如我们常说的“我注六经”；在思想体系上大体上都遵循董仲舒三纲五常的思想体系；在社会政治思想方面，都推崇郑玄的“三礼学”；由于“三礼”主要是关于典章制度建设与完善，所以汉学一般关注“外王”（治国平天下），很少关注“内圣”（道德修身）尤其是道德心性的抽象领域。
相比较而言，发轫于宋代的宋学，它主要是基于安史之乱之后社会秩序的重建而形成，当时的儒家学者如“啖赵学派”、柳宗元、韩愈、李翱等人，汲取佛教、道家的理论思想，重新审视儒家经典及其思想，旨在重建新的儒学思想体系，是为宋学之先驱。在儒家经典的诠释方面，他们开始将目光由“五经”转向“四书”，因为“四书”中含有丰富的有关心性道德方面的思想资源；在研究方法上，更注重思想义理，如我们常说“六经注我”“以意逆志”；在社会政治思想方面，继承了思孟学派的学说，建构了新的内圣外王之学。总体来看，宋学是一种全新的思想体系，也是全新的政治理念，它更关注道德心性，希望通过提升人的道德品质，将外在的社会政治秩序转化为内在的道德约束，而不是单纯的如汉学家们所倡导的制度建设。即使明中期王阳明心学的兴起、乾嘉考据学的兴起，也并没有改变宋学作为一个整体文化类型的基本格局。这一点正如陈荣捷先生所言：
王阳明守仁崛起，以心即理代程朱之性即理，主格心而排朱子之格物。王学惊动全国，遍布东西南北。近年学者称之为心学，使与朱子理学对峙且取而替之。其实从思想史之演进大体而言，王学仍是朱学之修正也。阳明著《朱子晚年定论》，没论其里因为何，仍是要归入朱子范围之内。虽清代又一修正，重实用而反空谈。其实颜元、戴震，反朱者小，从朱者大。朱学仍然独尊。康熙五十四年（1715）有《性理精义》之编刊，作为思想之总汇，可为证也。《性理精义》乃《性理大全》之缩本。所谓精义，即理学之精义，亦即朱学之精义也。因元、明、清代政府之提倡与理学之操纵考试制度，学者遂谓朱学之盛，皆由统治者之利用，而理学成为政治之工具。[15]
其实宋元主要是理学尤其是程朱理学占主导。明代的王阳明心学，主要是继承了宋代程颢、陆九渊一系的发展，建立了心学派思想体系，但在经学诠释上与宋儒无异。清代虽然有乾嘉考据学的兴起，学者们颇推尊两汉经学，其实在思想体系、意识形态上多尊崇程朱理学或陆王心学，在思想建构上并没有真正超越汉学或宋学，所以有清一代虽然经学繁盛，但在经学思想上没有自成一体，对此梁启超也评价说“有清一代之学术，大抵述而不作，学而不思，故可谓之为思想最衰时代”[16]。总的来说，从宋代到清代，经学在诠释思想与方法上基本上是宋学。
总体来看，汉学与宋学是中国古代经学的两大派别，它们之间的不同可以说不仅体现在经学诠释方法上，更为主要的还在于它们所展现的思想体系。对此，现代新儒家张君劢先生在其《中国学术史上汉宋两派之长短得失》中就总结说：
汉宋两方之主张，可归纳为下列各点：（1）道之所在之异：汉学家以求孔孟之道不离乎古经；宋学家以为义理根于心，不必求诸古经。（2）道与佛教之关系：汉学家之自贵其学，谓其不为佛说所染，其责宋学也，谓其杂以佛家思想；宋学家中，虽有习静与觉悟之说，然其目的，在乎立己立人，故去释氏甚远。（3）心性为虚为实之争：汉学家以《六艺》之文，百王之典为实，其于心性之探索，则目为空谈；反之，宋学家则谓所事切于身心者，方得谓之为实。（4）方法之争：汉学家既以为求圣人之道，不离乎古经；所以解经者，不离乎文字，故其下手之法，在乎训诂小学；至于宋学家则以为义理自义理，不应求诸训诂文字与典章制度之中。[17]
张君劢先生总结了汉宋之间的不同，共有四点，即：彼此的思想体系，他们对待佛道之学的态度，是否注重心性之学，方法之争。这四点可以总结为两点，即思想与方法。思想是经学的内涵、内容，而方法是经学的表现手段。由于汉学与宋学在这两个方面有所不同，其中思想体系又是不同之根本，所以，我们认为汉学、宋学不仅是中国经学发展的两个基本表现形式，更是两种思想文化体系的具体展现。
另外，近代以来很多学者在西方的学术思想体系影响下，利用各种学科规范与理念来解释“四书”、“五经”，如政治学（《尚书》、“三礼”）、伦理学（“四书”）、文学（《诗经》）、哲学（《周易》、“四书”）、史学（《春秋》三传）、语言学（《尔雅》），等等。另外，现代新儒家则继承了宋明经学、儒学的精神，重新发掘经学中所蕴含的政治、伦理观念，并以西方的概念、范畴对儒家经典进行分类、分析和发掘，将儒家经典作为自己思想理论的注脚，来论证自己的思想体系，他们在思想理论上与宋明理学家们一脉相承。他们与传统儒家的不同在于，“现代新儒家放弃了儒学的传统意识形态功能，引入西方社会政治理论，对科学理性主义作了认真的反思，并借鉴西方哲学的方法来论证或表达自己的哲学信念”。[18]他们可以通称为新学。
总而言之，经学的三派——汉学、宋学、新学，它们因为思想体系的不同，从而对儒经的诠释思路与方法各有不同。尽管如此，它们的共通之处，便是对经典的解读都是立足于现实问题的解决，都将经典诠释作为经世致用的文本依据，根据时代的需要来从儒家经典中找出治国安邦、道德教化的思想精髓，他们既依托于时代文化，又建立了新的思想文化体系。
结语
总的来说，一部中华文化史，其主体则是一部儒学史、一部经学史。经学发生甚早，“前轴心时代”的商周就已经存在于世，并长时间地被统治阶层作为修身明德、治国安邦的典范不断加以诠释、运用。孔子作为“轴心时代”一位具有里程碑意义的圣人，他不但借助经典整理、诠释继承了先圣以来的思想文化，同时也结合时代、社会的需要，对经典作了重新的梳理、诠释，从而确定了影响深远的儒家学说。孔子之经学不但成为中华文化的内核，更是中华文化类型的基石。经学作为中华文化核心价值观念的载体与传承者，它除了传承中华文化核心价值理念的同时，也不断对儒家学者的经典诠释进行调整，并创造出了新的思想文化体系。在经学之中，汉学、宋学、新学是三种诠释的基本范式，同时也是儒者所创造的不同文化体系。汉学是当时儒者借助阴阳五行学说来重新诠释、发掘儒家经典的思想价值，从而确立的以“礼”为本、天人感应的汉学体系，实现了儒家经典价值与意义的当代转换。宋学则是理学家汲取佛老之理论精髓，重新对儒家尤其是思孟派的心性之学进行诠释，从而建立了以“理”为本、影响宋元明清甚至今天的宋型文化。而新学则是利用西方学说，重新审视、诠释儒家经典，从而建构出新的思想体系，以适应现代社会的需要。
经学的历史不只是儒家文本阐释的历史，更是思想文化发展的历史。所以面对以往经学，我们不仅仅是梳理经学产生、发展与传承的历史，更主要的还是要发掘经学在各个时代所发挥的作用，尤其是它们在思想文化的重建与社会政治变革中所体现的价值与意义，正如徐复观先生所说：“经学史应由两部分构成：一是经学的传承，一是经学在各不同时代所发现、所承认的意义。”[19]“为了经学史自身的完整性，也必须把时代各人物所了解的经学的意义，作郑重的申述，这里把它称为经学思想”。[20]即对儒家经典的思想发掘是我们必须关注的，否则在经学的研究中，我们所看到的只是浩如烟海的一部部经学注解文本，经学也因此失去了其丰富的内涵及其所扮演的重要社会角色和所体现的价值与意义。
注释
[1]严正：《五经哲学及其文化学的阐释》，济南：齐鲁书社2001年版，绪论，第1页。
[2]（清）刘师培：《经学教科书》，陈居渊注，上海：上海古籍出版社2006年版，第11页。
[3]可以参看顾颉刚古史辨派的“古史层累说”。另外，李镜池先生也说：“所谓伏羲，也并非实指其人，伏羲和上古的一些帝王如有巢、燧人、神农等，不过是学者们对于人类社会的起源和发展的程序上拟想的人物，他们的名字只代表时代。所谓伏羲作八卦，只意味着八卦的来源很古远而已。”（李镜池：《周易探源》，北京：中华书局2007年版，第152页。）
[4]郭伟川：《先秦六经与中国主体文化》，北京：北京图书馆出版社2007年版，第3页。
[5]（宋）马端临：《文献通考》卷一百七十四《经籍考一》，北京：中华书局1986年版，第1502页。
[6]钱穆：《讲堂遗录：中国学术思想十八讲》，北京：九州出版社2010年版，第73页。
[7]徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社2006年版，第5页。
[8]马宗霍：《中国经学史》，上海：商务印书馆1937年版，第9页。
[9]徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社2005年版，第26页。
[10]〔美〕本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社2003年版，第61页。
[11]姜广辉：《中国经学思想史》（第一卷），北京：中国社会科学出版社2003年版，第40页。
[12]〔美〕费正清：《中国：传统与变迁》，张沛、张源、顾思兼译，长春：吉林出版社集团有限责任公司2008年版，第33页。
[13]（清）纪昀等：《四库全书总目》卷一《经部总叙》，台湾商务印书馆《景印文渊阁四库全书》本，1986年版，1－53。
[14]（清）皮锡瑞：《经学历史》，周予同注，北京：中华书局1981年版，第89页。
[15]陈荣捷：《朱子门人》，上海：华东师范大学出版社2007年版，第1页。
[16]张品兴主编《梁启超全集》第2册，北京：北京出版社1999年版，第617页。
[17]韦政通：《中国哲学辞典》，长春：吉林出版社集团有限责任公司2009年版，第230页。
[18]陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社1995年版，第149页。
[19]徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社2006年版，自序，第3页。
[20]徐复观：《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社2005年版，第144页。