诸种文化的混沌状态——原初朦胧文学意识的涌动——古代文学主导理念的言灵思想——《记·纪》与“真实”文学意识——《怀风藻》的教化文学观
日本文化虽然一度以为“神代”为历史开篇。实际上其确立是从新石器时代即距今八千年前的绳文文化和渔猎采集经济开始的。至公元前4世纪的弥生文化、公元3世纪的古坟文化，以巫术和祭祀的形式始源，形成日本原初文化的雏形，支配着日本民族信仰和日常生活。据历史考证，弥生时代人类理智明显进步，已进入农耕社会，以农业为主要产业，形成村落共同体。由于人力未能有效控制农业依存的自然条件，农业的丰欠只好求助于神佑，于是巫术大兴。巫师不仅主持祭祀仪式，而且负责治理村落共同体。《魏志·倭人传》记述了邪马台国女王卑弥呼“事鬼道，能惑众”，说明依靠巫术成为一种政治的能力，巫师在某种程度上具有“主”的象征。随着生产和巫术的发达，绳文中期的语言原型的进一步发展，开始出现使用日本语言，并渐次酿造出口传文学的基因，催生着原初文学的生命体。尽管如此，上古大和时代，即飞鸟时代（593-710）以前，日本仍然处在诸种文化的混杂状态，文学尚未从历史、政治和宗教分化出来成为一个独立的实体，而笼统地包容在整个文化中，处在混沌的阶段。
在这一混沌阶段，据《古事记》、《日本书纪》载，应神天皇于285年通过和迩吉师（后世称仁王）引进中国大陆的《论语》等儒家经典和汉字。钦明天皇于552年输入佛教，当初的情形是：“是法，于诸法中，最为殊胜，难解解入。周公、孔子尚不能知。此法，能生无量无边福德果报，乃至成辩无上菩提”，从中透露了儒佛传入之初两者的对立。事实上，更突出的是，这时期氏族社会文化明显衰落，开明派苏我氏与保守派物部氏围绕是否承认和信仰佛教问题产生了严重的对立。主张引进佛教的开明派苏我氏获胜。圣德太子大力提倡佛教，积极吸收中国大陆文化，特别是六朝诗文的精神，并于607年第一次派出小野妹子等遣隋使，更有计划地引进大陆文化和制度，并开始清算氏族制度。圣德太子摄政时代（593-621）制定冠位十二阶、《十七条宪法》，就其思想内容来说，在神道思想的基础上，包容了儒、佛思想，比如前者强调德、仁、礼、信、义、智，后者强调“以和为贵”、“笃敬三宝”、“以礼为本”、“劝善惩恶”、“信是义本”等等。当时佛教在一般生活中，占有主导地位，佛教与神道没有发生重大的冲突，在信仰处理现世的祸福的巫术力量上找到了结合点，巫术仪式成为它们的共同主体，而且以此新信仰来统一贵族的思想，提高朝廷和皇室的威力，镇护国家，强调以天皇为中心的国家意识。对萌芽状态下的古代文学意识的影响，同儒、道一样是不能忽视的。
在这一历史文化背景下，口诵传承的原初阶段，形成三个系列，一是原初歌谣系列，二是“祝词”系列，三是神话、传说、说话系列。这些口传文学的动机是由各种形式的重叠产生的，以不自觉的生活意识为中心，而不是带有明确的文学意识的。这种不自觉的生活意识，与劳动、信仰和性欲的意识结合得非常紧密。从本质上说，它们只不过是当时实际生活的自然胚胎。
口诵传承，并无文字记载，给研究这一时期的文学带来一定的困难。因此研究混沌意识状态下的文学及其意识胚胎，只能依靠后世记录下来的文献——也许这些文献还经过朴素的、一定程度的文学润色，多少保留了编纂者的意图——来窥视远古原初混沌文化的一斑和原初文学及其朦胧意识的萌芽。
从原初歌谣的历程来看，最初是从一种对生活的悲喜的感动发声开始的，比如劳动配合、信仰的希求、性欲的冲动和战斗的呼号，内容多为祭祀、生产、战斗、求婚、喜宴、送葬等与古代人实际生活密切结合，纯粹是一种原始情绪和朴素感情的表现。可以说，这是文学诸形态未出现之前的一种最简短、最原始的口诵形式。这种形式由单行构成，开始有声无义。《古语拾遗》记载着最初的歌谣，用极其简单的句形成歌节，比如：
阿波礼（あはれ），即啊——哟！由“啊”（あ）和“哟”（はれ）这两个感动词组合而成，最初是通过对人和自然的感动，其后发展到对现实的接触→认识→感动的过程而产生的感叹。用日语汉字标示“哀”字，赋予它以悲哀感情的特定内容。
阿那 于茂志吕（あなおもしろ），即啊——好有趣。
阿那 多能志（あなたのし），即啊——好快乐。
阿那 佐夜憩（あなさやけ），即啊——好清明。
正仓院古文书列举了用万叶假名写出的“春佐米乃，阿波礼”的例子，体现目睹春雨所感受到的“あはれ”的氛围，是一种极其纤细的感情表现。
这些原初歌谣几近一种咏叹的表现，是在无意识中咏发出来的，不过也可以从中看出，它也是对日常生活悲喜和美的感动表现，是纯感情在起作用。就是说，这种原初歌谣，完全是单纯的感情的自然流露，不用说不具备诗歌形式的完整性，并且它们的动机也不具明确的文学意识，只能作为生活意识（包括对人、自然、爱情的生活意识）而自然流露出来的。但它们有强烈的传承性，成为日后各种文学艺术美形态和文艺意识生成的母胎。
《古事记》、《日本书纪》分别载百十余首和三十余首原初歌谣，最早的歌注开始出现最简单的意义，如在描写伊邪那岐和伊邪那美男女二神奉天神敕令，从天而降，他们圣婚时，由于交欢的冲动，伊邪那岐先唱出：
阿那 迩夜志（あなにやし）
爱袁登卖袁（好娘子を）
爱袁登古袁（好男子を）
前者意思是“啊——好女子！”后者意思是“啊——好男子！”这种感动声伴随着某种抑扬，与日常用语的发声是不同的。
《记·纪》还记载了在战斗时鼓舞士气的歌：
此其时矣，此其时矣，
呼啦，呼啦，呼啦！
此其时矣，男儿们！
此其时矣，男儿们！
这是战斗行为的感动表现，充分反映了当时人们在战斗生活中涌起的充实的生命感，但文学意识还是混沌而不明确的。
原始社会形成村落、公社和母系氏族制以后，共同体的生活是由咒的祭祀支撑的。如果说，这以前的感动是个体感情的表现，那么这以后对心的感动就带有村落共同体的共同感情的表现性质，而且它与宗教信仰、祭祀结合而存在实际生活中。首先对神的感动的发声，逐渐形成咒语和祝词。这是古代歌谣的一种原型，它们是基于原始的言灵信仰的。因为原始社会人们相信语言是有生命和感力的，即是有内在的神灵。也就是说，言灵——语言的精灵带有灵性和咒性，可以起到求吉避凶和主宰人们幸与不幸的命运的作用。即传达神言，可以左右现世一切的事。它不仅传达某种意思，而且具有某种超自然力。咒语和“祝词”，从咒愿除病、求雨祛灾到庆祝丰收、出生、婚姻、战斗胜利等，表现了人类最原始的愿望，即围绕生与死的主题。这种原初的文学具有更多的生活意识的要素。一般表现在祭祀上，以神为中心，立足于对神灵的信仰。言灵思想实际上是神灵信仰的延长。它不仅是上代日本民族的一种语言观，而且也是上代日本的重要信念，是地地道道的日本民族的本土思想（或曰土著世界观）。上代日本民族的信仰是以原始神道信仰为主，以万物有灵、自然生成为中心思想，将语言也神格化，形成日本特殊的神道精神。还有，在祭祀上，咒语多带语律，接近无意识的文学语言，而且祭祀上的表现行为伴随着原初的音乐旋律和舞蹈动作，初具音乐和舞蹈的基本要素。从一个方面说明，当时的口传文学与音乐舞蹈浑然一体，处在未分化的混沌状态，即文学尚未脱离其他文化艺术形态而独立存在。
言灵思想在滋润日本文学意识的萌芽所起的作用是不能忽视的。“言灵”这个词最早出现在《万叶集》的和歌上，如山上忆良的“言灵昌盛国”（卷5-894），柿本人麻吕的“言灵助国福”（卷13-3254），强调了语言的灵性所诱发出来的强力作用——与建国有关的作用。山上并且说明言灵的由来是“神代相传来”（卷5-894）他曾为遣唐使多志比广成一行以题词“言灵之幸”四字和饯词《好去好来》歌相赠，祈祷他们安全出航。可是，言灵大多定型在《万叶集》的羁旅歌上。古代日本人甚至将“言灵之幸国”作为日本国家的美称，意即语言的灵性带来幸福的国家。
依存于言灵思想的万叶歌，大致分为“招迎”、“祓除”二类，以“招迎”为主。比如天智天皇不豫时，倭臣大后奉祈愿歌一首曰：
放眼仰望万里穹，
祈愿御寿天长久。
这首和歌形象地描写倭臣大后仰望苍穹，祈愿天皇的生命充盈于太空，实际上要运用言灵作用来祝愿圣寿天长日久。这是万叶歌中表现“言灵”思想的范例。
“祓除”歌较有代表性的例子是民部少辅多治真人土作歌一首曰：
住吉斋处神言传，
来来往往快行船。
在万叶歌中还有含“招迎”和“祓除”双重意义的镇魂歌，即挽歌，这是以信仰灵魂不灭作为思想基础的。在佛教里，人死后尚未完全迎世冥界之时，先进入“中有”状态，即死尚未完全成为事实而在生死界游离。万叶歌中的挽歌就是以这种死与生紧密结合的殡仪为基础的。柿本人麻吕的挽歌也留下许多“言灵信仰”的残影，比如他以和歌的形式再生咒词，曰：
十字街头乞言灵，
问卜能否逢吾妹。
万叶歌中所表现的言灵，不仅是语言表现，而且是言外所思，即只有彻底理解言灵思想，才能获得神的心，代神发出语言，才能发挥言灵的效应。平野仁启在《万叶批评史研究》中指出：“言灵不仅是指语言的灵妙运作，而且是指掌管理解言外所思的神。”
日本神话传说本身是言灵思想的产物。这一口传文学的生活意识究其原型都可以还原为言灵思想。《神代记》所载大国主神生产出云国，特别提到“乃兴言曰，‘夫苇原中国，本自荒芒。至及磐石草木咸能强暴。然，吾已催伏，莫不和顺’”。同时提到：“然，彼此多有萤火光神及蝇声邪神，复有草木咸能言语。”这里所载的磐石、草木是十分理解言灵的。它们以此对抗强暴或邪神，目的是为了满足对现实的要求，即以建设国家和皇室为目标，方法是把人的语言能力理想化。正如《续日本纪》（797）中所写道：“万代祈盼天皇之治世，向佛也向神祈祷。语言是依靠这个国家的本来语言，而不是借用汉语。”“日本这倭国是言灵丰富的国家，有古语流传下来，有神语传承下来。”也就是说，神话传说这类口传文学“向佛也向神”，以神为主流，用自己独特的“言灵”来探索宇宙的创造，其中心思想是追求心，即精神性的东西，以及以神和皇室为中心的统一性和凝聚性，具有神意识和某种程度的国家意识。
作为口传文学的重要系列的祝词，起初实际上是一种祈祷声，企图通过言灵表现来获得“言灵”的效应。这是由于原始人或古代人不理解某些自然现象，尤其是凶恶的自然现象，便把它们归结到精灵的作用。现存“祝词”都是奈良时代末期以后记录下来的。以流传至今的《延喜式》第8卷记载的27篇祝词最为完整，这些祝词实际上是神道的祈祷声，举行神道祭祀仪式时，在神前颂唱，以申述自己的意志和祈望，包括祝福与祈咒，以求助于言灵的力量。一般说词所申述的中心思想多是祓除污秽、罪孽、灾祸、邪恶，也有祈求保佑国泰民安、五谷丰穰，创造一个清净的世界的。
上古祝词以祭的形式作为载体，尊重言灵是以重视调和语言与精神作为基础。所以“言灵”的语言含有极为丰富和复杂的内容，它不仅是向神发出，且是由神来发出，而神是通过祭神的人获得神的精神，代神发出的。所以也称神语，语言与精神的调和一致，发挥语言的最大效果。
以《延喜式》第八卷所载祈年祭和大祓词两种最有价值的祝词为例，祈年祭祝词内容除了祭祀、祭神的神论部分外，还包括赞美和歌颂神德、神威和神事，为皇神和御世安泰长久祈愿，乃至将神人格化和天皇神格化。金子式雄在《祝词的思想》一文中说：“祝词简直是为天皇的文学。”大祓祝词主要是祈愿祓除天罪和国罪两种罪。所谓天罪是妨碍农业之罪。所谓国罪，是使人不安之罪。这类祝词企图依靠发动巨大的超自然力来祓除人世间的罪，含有嫌恶扬善的因素，表现了对人生的极大善意。其最根本的，是在于依靠语言的力量和表现方法构成日本的原初文学形式和酿成日本古代文学意识的基本思想定向。从总的思想倾向来说，祝词的目标是企图通过言灵思想来实现人的意志——“崇神荣国”的意志。其基本精神是真诚、明朗的，很少带有“あな”、“あはれ”这种哀叹和感伤的情调。所以在祝词里很难找到原初歌谣中那种咏叹的感动词。铃木重胤在《延吉式祝词讲义》一文中说：“事之极至，无外乎语言。然，语言实有引导人的灵魂之使命。语言成为引导灵魂、培育灵魂之器物也。”
言灵思想根植于日本固有的神道信仰。神道并不像佛教那样用神像或经典等具体的东西来表达自己的信仰和意志，而且也缺少“灵魂救济”的思想，所以佛教的自然倾向、咒求要素和说佛法方式容易为神道所受容，使原来内容不明确的言灵思想溶进了佛教重功德思想，尤其是佛教信仰从心性出发，表现神圣的真实心与日本神道信仰的“真事”、“真言”邂逅达致“神佛融合”，开始将“言”与“事”、“理”与“智”作为一体来思考，“言灵”就充实其思想内容，言灵思想也就成为日本古代文学的主导理念，对日本古代文学意识形成与发展产生过重大的影响。
如上所述，原初歌谣的形式是不定型的。但是，随着时间的推移，歌谣开始由五、七音节组成句，出现短歌的最初形态，其内容除了通过言灵吟咏农耕、神、天皇以外，出现了大量表现恋爱的主题。可以说，这一纯日本式的七五调的诞生，就在形式上以朴素、短小的特色，并以其没有构思雄大的叙事诗、也没有反映时代精神的思想诗而有别于汉诗，而且一律用大和语创作，其传统持续和传承了1300余年，这些都是在文学意识未产生之前的“生活场”。当然，在七五调内里自然地潜藏着两股潮流，一是原初的生活感情（生产劳动、信仰、性欲），一是原初的审美感情（对色与光的审美感情），已经涌动着一股原初文学意识潮。
这股文学意识潮的涌动，催生了“歌垣”。据考，所谓“歌垣”最初带有原始的宗教性质，即神前游乐的性质。这既是一种宗教仪式，又颇具余兴的意味。它是以司万物生成的神作为中心意识，但后来逐渐向恋爱的性欲性质转移，成为“男女集合咏和歌，契交接之所也”。这时歌垣才成为古代的一种求婚仪式，即古代村落共同体的男男女女聚在一起，互相对歌和跳舞，选择自己的配偶，男女进行性欲的游乐之事。这是一种原始的性解放的仪式。最大的一次“歌垣”，集合男女凡230人。有的学者认为“歌垣”的原始歌谣是从前述的伊耶那歧和伊耶那美男女两神圣婚时所唱的歌开始的。但到了正式形成“歌垣”，就将古代歌谣所具有的感叹声和反复部分联结起来，形成原初的短歌形式。比如《风俗歌》中有这样的例子：
我若弃君有他心，
啊！那波涛呀，
波涛翻越末松山，
波涛翻越啊，
波涛翻越啊。
《古今和歌集》将上述原初短歌的感叹声和反复部分的联结进一步提升，正式形成一种定型的短歌：
我若弃君有他心，
波涛翻越末松山。
这些短歌已使古代歌谣咏颂的主题从神、自然物，以及神与自然物的关系，渐次转向人与人际关系，努力作为一种带个人感情的表现，具有一定的抒情歌的性质，反映的多是男女的感情生活，且根植于大众生活的土壤中。7、8世纪飞鸟、奈良时代，短歌作为抒情歌的发展，逐渐进入朦胧的文学意识的形态。期间经历《怀风藻》、《万叶集》、《歌经标式》至8世纪末平安时代初期，歌合（赛歌）判词的产生直接促进文学意识的自觉。
在这里特别值得强调的是，上古大和民族的本土文化精神孕育着这一时期的口传文学，而口传文学又凝练和提升大和民族的本土精神，促成最古的文学作品《古事记》、《日本书纪》、《风土记》等神话、历史传说和部分原始歌谣在编纂态度上的某些自觉。《古事记》就提出“到能烦野之时，思国以歌曰”。“思国”便是出于淳朴的村落共同体和原初国家的目的意识，但仍不具完全的自觉性。它们以神话形式表达神代以来神的地位，历史传统创作部分则受儒教影响，宣扬“圣帝”，重点述说以天皇为中心的统治权威，略含道德性的意味，但更多的是受神道精神的支配，认为世上万事必须遵从神意，护神护国，成为日本古代文学意识萌芽期所表现的祖先神意识和原初国家意识的原点。可以说，《古事记》、《日本书纪》对神话和历史传说的归纳、取舍和结构都贯穿了这种目的意识，同时也开始接触到和歌的感兴和语言表现问题，比如提出：“思国以歌曰”、“聆是歌则有感情而歌之曰”等。但是严格地说，从其创作动机很难找到其自觉的理性认识的因素，它们的内容主要由宗教生活和共同体生活的需要产生，仍属于生活意识范畴，未能达到文学意识的完全的自觉。
日本古代文学以神话、传说为中心的民族叙事文学与以歌谣、短歌为中心的抒情文学并行发展。这些古代文学主要是对神、天皇和共同体或国家表示了一种最朴素的、最真诚的信赖和感动，显露出了“真实”（まこと）的写实文学意识的萌芽和文学艺术美形态的雏形。古代文学意识萌芽状态下的“まこと”，可译作“真”、“实”、“诚”等。从词义解释，“ま”是真，“こと”在古语中是“事”与“言”的同语源，《古事记》中出现将“こと”写作“事”字120次，写作“言”字50次，可以看出两者既区分又混同使用，并开始存在分化的意识。解释为“言”者，源于言灵思想信仰。据民俗学家折口信夫考证，“こと”是一种连续歌唱的语言，也是一种祝词或咒词系列的叙事诗。言灵是通过潜藏在咒词中的精灵唱出来的、使人悟道的东西。所以“まこと”的合成是“真事”、“真言”，即“真实”之意。
《古事记》、《日本书纪》显露出来的“真实”萌芽的文学意识，不是出于个人的文学意识，也很少表现个人或民众的思想和感情，主要是出于神、皇室和国家的目的意识。比如通过神话部分，宣扬由神创造民族、国土，由神的御子孙统治之；叙述天照大神与素盏鸣神的纠葛，以反映民族的对立；描绘天孙降临使天与地连结，显示民族与国家统一的精神。又比如，通过历史传说部分，以神武天皇御东征、武尊御平定、神功皇后新罗御征伐等大事件为轴心，宣扬天皇“使天下太平”，“应治之国”，以及英雄对皇室的臣服等，与其说这是文学意识，不如说这是意识化了的文学。
古代文学意识萌芽状态下的“真实”是以大和的本土文化精神，即以日本固有信仰的原始神道精神作为根底的。贝原益轩在《神祇训》中指出，“神道以诚为本”。文武天皇将古代的“真实”的性格定位在“明净直诚之心”上。这正是渊源于原始神道的“清明心”。这里所谓“明”，含理性的美；所谓“净”，含纯粹感情的美；所谓“直”，含率直之美。而以明、净、直为基础构成的“诚之心”，即“真”就是以情与理融合的心。真心是与作为美的明、净、直一体化。“まこと”成为古代日本人最具普遍意义的精神生活基础，又是成为古代日本文学意识萌发的催生剂。在文学意识上，“まこと”是真情、真实、真率的表现，涵盖朴素性、直率性和壮美性、崇高性两方面的内容，即情与理、言与事两方面一致的内容。在文学意识萌芽期，“まこと”以其朴素性而成为日本古代文学的根本精神。《古事记》、《日本书纪》的歌谣就十分重视“真实”萌芽中的主情文学意识，其恋歌以朴素的情真意实为其特色。这里的朴素性，主要是指实感性，即自然性，而非人为的个人之情，更非理性和知性。从日本文学思潮发展的历程来说，它是日本古代文学意识的萌芽，具体地说是写实的文学意识的萌芽。
作为萌芽的文学意识“真实”本身含有美的要素，也含有道德（主要指宗教道德）的意味，是真与美、善的统一。《古事记》、《日本书纪》的内容就带有浓厚的原始宗教生活意识，并且通过原初的文学形式表现出来。比如《古事记》通过神话和历史传说部分，贯穿天武天皇编纂此书的方针：“使国民知道建国由来与皇室的尊严”，并且再现朴素的原始生活感情，强调宇宙的创造、国家的建立都是以神为中心，通过建立国家→民族对立→国家统一的过程，宣扬国家精神的统一性。
《古事记》还通过歌谣，即日本武尊东征归途所唱的歌谣，唱出：“大和好地方/群山作屏障/原野皆锦绣/大和美名扬。”《古事记》作者太安万侣在序文中明确写道：
天皇诏之：朕闻诸家之所赍，帝纪及本辞，既违正实，多加虚伪，当今之时，不改其失，未经几年，其旨欲灭，斯乃邦家之经纬，王化之鸿基焉。故惟撰录帝纪，讨核旧辞，削伪定实，欲留后叶。
言上古之时，言意并朴，敷文构句，于字即难，已因训述者，词不逮心，全以音连者，事趣更长。是以今或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录，即辞理叵见以注明，意况易解更非注。亦于姓日下谓玖沙河，于名带字谓多罗斯，如此之类，随本不改。大抵所记者，自天地开辟始，以迄于小治田御世，故天御中主神以下，日子波跟建鹈草茸不合命以前为上卷，神倭伊波礼毗古天皇以下，品陀御世，以前为中卷，大雀天皇以下，小治田大宫以前为下卷。[2]
作者太安万侣强调了两点，一是《古事记》乃“邦家之经纬，王化之鸿基”；二是“削伪定实”，“言意并朴”。前者谈编纂的目的，后者谈编纂的指导思想和方法，对《帝纪》等传承内容的伪实进行了批评，其批评基准虽是政治性的，但也不能忽视其具有的一定文学批评意识。比如，它强调了尊重固有神道精神，即“实”、“朴”的精神，同时提出“词不逮心”，首次触及词与心的关系，即文学创作的言与意的关系问题。《日本书纪》具体地贯彻《古事记》的“削伪存实”思想，强调了“定本定说”，注明参考书目、引文出处，开始虽然并非有明确的文学意图，但是从中也可以看出其古典写实的文学倾向。《常陆风土记》（715）提出的“不可委记，不可悉记”，也有某种程度的批评标准。也就是说，重在表现上的朴素性，内容上的真率性。从这个意义上说，《记·纪》所显露出来的“真实”，以实证和主情育成原初文学意识的根，这是不能否认的。其后的古代文学意识的特质，乃至近代以后某些文学思潮，比如日本式的自然主义思潮和私小说模式，都是以“真实”作为根底，在日本文学思想中具有其“不易性”的一面。
如果说，古代日本文学意识萌芽期，受到大陆儒佛文学思想的触发，但《古事记》、《日本书纪》表现出来的“真实”的朦胧文学意识则是以原始神道思想为主体，反映出其属于崇拜先祖神和自然神的神学体系，受儒教影响并不成为主体。那么《怀风藻》的出现，则充分说明日本古代文学开始受到大陆文化的明显冲击，对于古代日本文学意识起到了催芽出土的作用。
《怀风藻》编者众说纷纭，一说是大友皇子的曾孙淡海三船。该汉诗集是日本现存最早的收入近江时代、奈良时代的约120篇汉诗，主要由五言诗、七言诗构成。编排原则，“略以时代相次，不以尊卑等级”，即不分皇子、官吏还是文人、僧侣，均以创作年代为顺序，还没有应用分类法。内容以吟颂庆宴、游览、应诏、望乡、七夕等的叙事叙景诗居多。间夹有述怀言志诗，几乎没有言情的抒情诗。撰者在序文中写道：
及至淡海先帝之受命也，恢开帝业，弘阐皇猷，道格乾坤功光宇宙，既而以为，调风化俗，莫尚于文，润德光身，孰先于学，爰则建库序，征茂才，定五礼，兴百度宪章法则，规摩弘远，复古以来，未之有也。
撰者在序文最后谈及撰集命名时指出：
余撰此文意者，为将不忘先哲遗风，故以“怀风”名之云尔。
从这里可以看出，儒佛道对其都有影响，而儒教、道教的倾向更强烈，尤其是教化、感化和经世的思想成为其根基。因此，序文首先提出诗与儒学的关系，是“调风化俗”和“润德光身”，其次贯穿佛教与道教调和的对立思想，形成生的享乐态度和静观性的倾向，撰者撰集的目的，很明显是“恢开帝业，弘阐皇猷，道格乾坤，功光宇宙”，所以在全部撰集里，认为作诗应尽量去掉无意义的修饰词句，重视诗的教化思想和功利价值。儒教思想的渗透尤为强烈，大量使用《论语》和老庄的语言。比如《春待宴》一诗唱出：
宽政情既还，
迪古道惟新。
穆穆四门客，
济济三德人。
梅雪乱残岸，
烟霞接早春。
同贺击垠仁。
《春苑应诏》一诗曰：
圣德孰泛爱，
神功亦难陈。
唐凤翔台下，
周鱼跃小滨。
松风韵添咏，
梅花堇带身。
琴酒开芳苑，
丹墨点英人。
适遇上林会，
黍寿万年春。
大伴王从驾吉野宫诗中唱曰：
山幽仁趣远，
川净智怀深。
欲访神山迹，
追从吉野诗。
大神安麻吕也作山斋志一首：
稻叶负霜落，
蝉声逐吹流。
祗为仁智赏，
何论朝帝游。
以上诗句都是从儒教的立场出发宣扬仁智。前两首歌颂了天皇的仁德，即治世的功德，更明显的是：从五位下息长真人臣足作春日侍宴一首，高唱“帝代被千古，皇恩治万民”一句。后两首将作为神的象征的山川比作仁智，或“祗为仁智赏”，将仁智尤其是将仁作为其文学的根本理想，表现了一种不赖于神即超自然力的存在。这种合理性渗透到《怀风藻》，蕴涵着儒教以“仁”为核心的人本主义哲学思想。在《怀风藻》中，即使是自然诗也模仿了唐诗，多从概念性出发，道教的文学思想影响也是很明显的。举以下两首诗为例：
忠臣朝臣人足作一首：
风波转入曲，
鱼鸟共成伦。
此地即方丈，
谁说桃源宾。
太宰大贰正四位下纪朝臣男人的扈从吉野宫一首直接唱出：
凤盖停南岳，
追寻智与仁。
啸谷将孙语，
攀藤共许亲。
峰岩下景变，
泉石秋光新。
此地仙灵宅，
何须姑射伦。
这两首诗都联想到仙境——桃源和姑射，从道教观直接吸收和运用神仙思想与仙境的丰富意象，以象征超越生命的意象；同时又从内潜的神道的现世观，凝聚了对生的享乐态度。包括四诗在内，这些诗可谓“神居深亦静，胜地寂复幽”，表达出一种宁静的感情和恬淡的心境。外来的道教文学思想与本土的神道文学思想的交叉、渗透和融合，从而产生这种自然淡泊的朦胧文学意识。再以隐士民黑人作五言幽栖一首为例：
试出嚣尘处，
追寻仙桂丛。
岩奚无俗事，
山路有樵童。
泉石行行异，
风烟处处同。
欲知山人乐，
松下有清风。
诗中反映诗人追求幽栖的世界，希望过着一种自然恬适的生活。这是道教，也是神道注重现世的态度。这是受宏大无边的宇宙的理法所支配，即老庄和神道所称的“道”，内含几分浪漫的色彩。诗人越智直广江在述怀五言诗中直接道出：“文藻我所难/庄老我所好/行年已过半/今更为何劳。”可见这个时期影响日本固有的文学意识的，不仅是佛教思想，还有中国传去的儒教古典和老庄思想，尤其是神仙思想。
《怀风藻》的作者小传对人物的批评，是以儒教思想为基准，比如，赞圣德太子的“尊宗释教的功绩”，批评大津皇子的“不以忠孝保身”等等。神道与儒佛道的对立与融合而产生的原初的朦胧文学意识，对于后世日本文学思潮的影响是非常深远的，它育成日本文学偏于含蓄、自然的审美情趣，净化了的和谐、宁静的自然意象，以及以内心体验为主的艺术思维模式，最后发展为幽玄文学思潮，笼上深玄神秘的哲学色彩。
可以说，这一萌芽期的文学意识，在本土的固有信仰原始神道精神培育出来的以“明净直”为核心的“真实”中，加入了佛教的净土思想、儒教的仁智思想等等。从总体来说，这一时期的朦胧文学意识，其所注重的“真实”——“真”、“实”、“诚”开始具有伦理的倾向，但至此仍然没有完全超越朴素文学思想，即仍然处于无自觉的、情理未分化的状态。也就是仍然没有完全摆脱以感情作用为主导的神观念，进入以理性的审美为主体的人的自觉创造阶段。
非自觉的文学意识和自觉的文学意识的区别，在于非自觉的文学意识是以感情作用作为基础，尚未形成理性认识；而自觉的文学意识，首先是基于理性作用，其次才是感情作用。因此，日本古代文学意识从非自觉到自觉的一个重要标志，就是从感性到理性的飞跃，具体地说就是批评意识及其后的歌论的诞生。