“齐物”，同等地看待一切事物。“齐物论”意为关于同等看待事物的理论。
从《逍遥游》可知，当人忘我地面对事物时，事物就会呈现自身。《齐物论》则向我们阐明，事物自身是变动不居的，没有固定的本性，即无物。一旦我们不能顺随无物的事物自身，将自我与混为一体的事物分别对待时，事物自身就会被遮蔽而成为有物无封的事物（无封意为事物之间没有区别）；如果我们不仅将自我与事物分别对待，还以分别的眼光看待天地万物，事物的无封性就会被遮蔽而成为有封的事物；如果我们进而将自己所领会的事物当作事物自身，就会遮蔽事物的无是无非性而成为有是有非的事物。
为去除上述三种遮蔽，让事物呈现自身，庄子在《齐物论》中开出了齐物（包括无物、物封、无是非）的药方。通过这个药方，不同的事物就会向我们呈现；通过合理运用这三个药方，得道者就能以无物之心面对无封之物与有封之物，从而自在地混迹于世俗之中。为此，庄子通过严禁的论证呈现了《齐物论》的思想脉络。
整体上，《齐物论》可分为理论和故事两大部分。理论部分又可分为两小部分。第一小部分（从开头到“此之谓以明”）阐明事物的无物性、无封性和无是无非性，包括四段。第一段（从开头到“有不芒者乎”）分别从自然界的物、人的情态和表现、人自身的主宰以及身体各部分之间的关系等不同方面，展现事物的无物性。第二段（从“夫随其成心”到“故曰莫若以明”）论述是非产生的原因及其相对性。第三段（从“以指喻指”到“谓两行”）阐述封的产生及其相对性。第四段（从“古之人”到“此之谓以明”）在前三段的基础上提出得道者所领悟的无物性、无封性和无是非性，并批判是非观念存在的问题。第二小部分（从“今且有言”到“此谓之葆光”）阐述如何从无物之物中产生了无封之物和有封之物，得道的圣人又是怎样以无物的心态对待无封之物和有封之物的，包括两段。第一段（从“今且有言于此”到“因是已”）阐释无物之物如何变成了无封之物和有封之物。第二段（从“夫道未始”到“此谓之葆光”）阐述圣人是如何以无物之心看待无封之物、有封之物的。
故事部分由五个故事组成。第一个故事（从“故昔者”至“日者乎”）阐发无是非的含义。第二个故事（从“啮缺问”至“利害之端乎”）继续阐发无是非的含义。第三个故事（从“瞿鹊子”至“寓诸无竟”）阐发无封（包含生死）、无是非的含义。第四个故事（从“罔两问”至“所以不然”）阐发无是非的含义。第五个故事（从“昔者庄周”至“谓物化”）阐发无物、无封、无是非的含义。
1、南郭子綦（qí）（1）隐（2）机（3）而坐，仰天而嘘（4），荅（tà）焉（5）似丧其耦（6）。颜成子游（7）立侍乎前，曰：“何居（8）乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而（9）问之也！今者吾丧我（10），汝知之乎？女（汝）闻人籁（11）而未闻地籁（12），女（汝）闻地籁而未闻天籁（13）夫！”
（1）南郭子綦：楚昭王庶弟，居住在南郭，故以南郭为称号，字子綦。
（2）隐：靠。
（3）机：桌子。
（4）嘘：缓缓地吐气。
（5）荅焉：忘我的样子。
（6）丧其耦：即下文所谓“吾丧我也”（俞樾）。“丧”，忘。“耦”，吾与我为耦，可参见本段“吾丧我”的注释。
（7）颜成子游：姓颜成，名偃，字子游，南郭子綦弟子。
（8）何居：何故。“居”，犹故也（司马彪）。
（9）而：你。
（10）吾丧我：忘我地对待我。“吾”，《逍遥游》中的无己之我。“我”，《逍遥游》中的有己之我。
（11）人籁：人吹竹管发出的声音。“籁”，箫，这里指声音。
（12）地籁：风吹孔穴发出的声音。
（13）天籁：人籁、地籁发出的未参杂主观因素的本来声响。
译文：
南郭子綦靠身桌子坐着，仰头朝天缓缓呼吸，好像忘掉了自我。颜成子游站在跟前侍奉，向他请教说：“这是怎么回事？身体固然可以让它如同枯木，心灵可以让它如同死灰吗？你今天靠桌而坐的情形，与以往靠桌而坐的情形可不一样啊。”
子綦说：“偃，你问得好！今天我达到了忘我的状态，你知道吗？你可能会听过人籁，却没有听过地籁；即便听过地籁，也没有听过天籁吧！”
解说：
第一至二段阐释自然界中物的无物性。
地籁是风吹孔窍所发出的声音，人籁则是人吹箫管所发出的声音（见下文）。一般人因为存在成见，所以会将地籁、人籁置于自己的成见之中，从而遮蔽了地籁、人籁本来的声音，即天籁。只有忘我而順物的人才能通达天籁。
南郭子綦达到了无我（忘我）状态——形如槁木（不妄动）、心如死灰（无妄念），因而能通达天籁；颜成子游处于有我状态，所以虽然能听到人籁、地籁，但无法从中通达天籁。
文中的“吾丧我”就是《逍遥游》中的无我状态，其中，“吾”是无我之我，“我”是有我之我（有成心）。
2、子游曰：“敢问其方（1）。”
子綦曰：“夫大块（2）噫（ài）气（3），其名为风。是（4）唯无作，作则万窍（5）怒呺（号）（注1）（6）。而（7）独不闻之翏（liù）（注2）翏（8）乎？山林（注3）之畏（“?）（注4）佳（崔）（cuī）（9），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī）（10），似圈（11），似臼（jiù）（12），似洼（13）者，似污（14）者；激者（15），謞（xiào）者（16），叱者（17），吸者，叫者，譹（háo）者（18），宎（yāo）（19）者，咬（20）者。前者唱于（21）而随者唱喁（yú）（22）。泠（líng）风（23）则小和，飘风（24）则大和，厉风（25）济（26）则众窍为虚（27）。而（28）独不见之调调（29），之刁刁（30）乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹（31）是已。敢问天籁。
子綦曰：“夫天籁者（32）吹万不同（33），而使其自己（34）也，咸其自取（35），怒（36）者其谁邪！”
（1）方：其中的道理。
（2）大块：指大地。
（3）噫气：呼气。本来指人呃逆出气，引申为风吹树洞发出气息（曹础基）。
（4）是：此，指风。
（5）窍：洞穴。
（6）呺：吼叫。
（7）而：你。
（8）翏翏：长风之声。
（9）畏佳：高峻的样子（陈红映等）。
（10）枅：木制的酒瓶（曹础基）。一说为柱上方木。
（11）圈：杯圈（《释文》），一种不加雕饰的木制杯具。一说为圆窍。
（12）臼：舂臼，舂米的工具（曹础基）。
（13）洼：池沼。
（14）污：泥坑。
（15）激者：水湍激声。
（16）謞者：飞箭声（陈红映等）。
（17）叱者：发怒的声音。
（18）譹者：号哭声。
（19）宎：沉吟声（（陈红映等）。一说风吹深谷的声音。
（20）咬：哀叹声（陈红映等）。
（21）于：舒缓之声。
（22）喁：相应和之声（曹础基）。
（23）泠风：小风（陈红映等）。
（24）飘风：大风。
（25）厉风：烈风。
（26）济：止。
（27）虚：指没有声音（曹础基）。
（28）而：你。
（29）调调：动摇的样子。
（30）刁刁：晃动的样子。
（31）比竹：用竹管并列制成的乐器。“比”，并。
（32）天籁者：《世说新语》中“夫”字后有“天籁者”三字（王叔岷）。
（33）吹万不同：风吹千万个树洞发出不同的声音。
（34）自已：自身，指洞穴发出的声音。
（35）咸其自取：都是因为它们自己造成的。“咸”，都。
（36）怒：发动。
（注1）呺：《道藏》林希逸《口义》本、褚伯秀《义海纂微》本为“号”字（王叔岷）。
（注2）翏：李本为“飂”（《释文》）。
（注3）林：奚侗认为应为“陵”字。
（注4）畏：崔馔本为“?”字（《释文》）。
译文：
子游说：“请问其中的道理。”
子綦说：“大地发出来的气，名字叫风。这风不刮则已，一刮就会使千万个树孔都怒吼起来。你难道没有听见那长风呼啸的声音吗？在山陵高低起伏的地方，百围大树上大大小小的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像酒瓶，有的像杯子，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅坑；发出声音来的声音，有的像急流奔腾声，有的像飞箭离弦，有的像呵斥，有的像呼吸，有的像叫喊，有的像嚎哭，有的像呻吟，有的像哀鸣。前面的风在于于地唱着，后面的风在喁喁地和着。风小则和小声和，风大则和大声和。大风吹过之后，所有的孔穴都鸦雀无声。你难道没看见那树木这时还在摇摇晃晃的吗？
子游说：“地籁就是风吹众多树孔所发出的声音，人籁则是人吹箫管所发出的声音，请问天籁又是什么？”
子綦说：“所谓天籁，就是风吹千万种树孔所发出的自然声音。而这千差万别的声是由树孔自身的状态所致，主使着它们的还有谁呢？”
解说：
本段解释什么是天籁。
天籁不在地籁和人籁之外，而是指地籁、人籁本来的声音。一般人之所以听不到天籁之声，是因为它是变动不居的，有成见之心难以顺随。声音这种天籁的变动不居性包括两个含义：第一，同一阵风吹过不同的树孔，会发出不同的声音。这些声音有的像呵斥，有的像呼吸，有的像叫喊，有的像嚎哭，等等等等。可见，这些不同的声音都是由各自不同的树孔自身所产生的（“咸其自取”），并不存在一种不变的叫做声音的东西。第二、不同的风吹过同一树孔所发出的声音也是千差万别的。开始没有声音，马上就发出号叫，立即又鸦雀无声。可见，即使同一树孔发出的声音也是变动不居的。由于一般人心怀成见，不能通达这种变动不居的声音自身，因而只能听到风这种天籁被遮蔽后的地籁。
与之类似，风和树孔也是变动不居的。首先，风与风不同，有小风，有大风，还有暴风。其次，同一阵风也是变动不居的，开始无风，后来产生了风，最终又归于无风。树孔的形状是千奇百怪的，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵。同一树孔自身也处在不断的变化中。因此，风与树孔也都是变动不居的，这种变动不居性也是由它们自身决定的。推而广之，一切自然界的物都是变动不居的，没有固定的自然本性。没有固定的自然本性就是事物的无物性。只有达到无我状态的人才能通达事物的无物性。
这里需要注意的是，南郭子綦达到了无我状态，能领会事物的无物性；颜成子游没有悟道，无法领悟事物的无物性。当颜成子游请教南郭子綦时，南郭子綦只能借助于日常语言来表达。而日常语言是一种成见（见后文），它会将无物就变成有物。因此，南郭子綦只能用语言间接地向颜成子游显现事物的无物性，无法直接展示。这两者的区别我们可以借助日常的时间概念来加以说明。由于语言具有相对稳定的含义，因而当我们用日常语言（这是主观的东西）表达事物时，就已经对事物做出了某种判断（如这是桌子，那是椅子），事物就不再是其自身了；无我者心中没有成见，完全顺随事物自身，对事物有感觉但没有做任何判断，所以他眼中的事物都是处在时间之流中某个特定瞬间的事物自身（至于每一特定瞬间事物呈现出什么样的状态，那是另一个问题），与处在一定时间段之中的事物完全不同。
3、大知闲闲（1），小知间（jiàn）间（2）；大言炎炎（3），小言詹詹（4）。其寐也魂交（5），其觉也形开（6），与接为构（7），日以心斗。缦（慢）（8）者，窖（jiào）（9）者，密（10）者。小恐惴（zhuì）惴（11），大恐缦（màn）缦（12）。其发若机栝（kuò）（13），其司（伺）（14）是非之谓也；其留（15）如诅（zǔ）盟（16），其守胜之谓也；其杀（shài）（17）若秋冬，以言其日消也；其溺（18）之所为之，不可使复之也；其厌（压）（19）也如缄（jiān）（20），以言其老洫（xù）（21）也；近死之心，莫（22）使复阳（23）也。喜怒哀乐，虑叹变慹（蛰）（24），姚（25）佚（逸）（26）启（27）态（28）。乐出虚，蒸成菌（29）。
（1）闲闲：广博之貌（《释文》引简文帝说）。
（2）间间：细加分别的样子。
（3）炎炎：火气旺盛，指说话盛气凌人。
（4）詹詹：喋喋不休。
（5）魂交：精神交错，心烦意乱。
（6）形开：形体不安。
（7）与接为构：与外界接触，纠缠不清。“接”，交接。“构”，交合，引申为周旋（曹础基）。
（8）缦：迟缓，引申为阴柔。
（9）窖：深藏不露。
（10）密：缜密。
（11）惴惴：恐惧的样子。
（12）缦缦：神情沮丧的样子（陈红映等）。
（13）机栝：指射箭。“机”，弩牙也（成玄英）。“栝”，箭栝也（成玄英）。
（14）司：伺察。
（15）留：守住，指留存于内心。
（16）诅盟：发誓。
（17）杀：衰，凋谢。
（18）溺：沉溺。
（19）厌：闭塞。
（20）缄：缄滕，即绳索，指用绳索加以束缚。
（21）老洫：老朽枯竭。“洫”，枯竭。
（22）莫：无也（成玄英）。
（23）复阳：恢复生机（陈红映等）。
（24）慹：蛰伏。
（25）姚：轻浮。
（26）佚：放佚。
（27）启：张狂（陈红映等）。
（28）态：惺惺作态。
（29）乐出虚，蒸成菌：音乐从空虚的乐器中发出，菌类从地气中蒸发而生。
译文：
识见多的广博通达，见识少的细加分别；高论者盛气凌人，琐碎者啰啰唆唆。他们睡觉时精神纷扰，醒来后身体不安，与外界纠缠不清，成天勾心斗角。有的心计阴柔，有的善设陷阱，有的机警严密。小的恐惧时惴惴不安，大的恐惧时失魂落魄。他们发言时，如同射出的飞箭，意在挑起是非；他们不想发言时，就像发过誓一样，只是默默等待取胜的时机；他们在精神沮丧时，如同秋冬季节，慢慢消沉下去；他们有时沉溺在自己的行为中，好像无法恢复生机；有时闭塞心灵，好像被绳索捆住了，老得无可救药；这种接近死亡的心灵，再也无法恢复其活泼的生机了。他们时而高兴，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而哀叹，时而反复，时而蛰伏，时而轻浮，时而放纵，时而狂放，时而做作。宛如空虚的乐器中发出声音，又似潮湿的地气中长出菌类。
解说：
第三至四段阐释人的情态与表现的无物特性。
本段间接显示（无法直接展示）人的表现与情态的自然本性。
人与人的表现各不相同，有的广博通达，有的条理分明；有的善设陷阱，有的用词严谨。就每个人的情态而言，也是变动不居的，时而欢喜，时而愤怒，时而张狂，时而做作。这一切都在间接显示人的表现和情态是变动不居的，没有固定不变的本性。
4、日夜相代乎前，而莫知其所萌（1）。已（2）乎，已乎！旦暮（3）得此，其所由以生乎！
（1）萌：发生。
（2）已：算了。
（3）旦暮：指时间短。
译文：
这些情态日日夜夜都在更替出现，但又不知它们究竟从哪儿产生的。算了吧，算了吧。如果一旦知道了它们是从哪儿产生的，大概就能明白这些情态发生的缘由了吧。
解说：
本段间接显示，不必追问人的表现和情态的产生原因，也无法追问，因为追问不仅会产生分别对待，使我们无法面对事物自身，而且还会造成无穷倒退（参见后文“罔两问景”的故事）。
文中说一旦明白了它们是从哪里产生的，就能明白这些情态发生的缘由。这只是一种无从实现的假设。得道者只是順随事物而不追问。
5、非彼（1）无我，非我无所取（2）。是（3）亦近矣，而不知其所为使。若有真宰（4），而特（5）不得其眹（朕）（6）。可行（7）己信（8），而不见其形，有情而无形。
（1）彼：指上述各种不同的情态和表现。
（2）取：体现。
（3）是：这，指这两者的关系。
（4）真宰：与下文的真君一样，都是某种主宰身心的东西，但又没有固定不变的存在。
（5）特：只。
（6）眹：征兆。
（7）可行：可以运行。
（8）己信：自己相信（有真宰）。
译文：
没有上述各种情态和表现，就显现不出我的存在；没有我的存在，也就不能呈现出这些状态。我和这些情态之间是密切相关的，但又不知道是谁在主使这一切。好像有某种东西在主宰，但又找不到它的迹象；我们可以真切地感受到它的运行，但又看不见它的任何形象。它是真实而无形迹可见的。
解说：
第五至六段间接显示人自身所谓的主宰以及身体各部分之间的关系也是变动不居的，即无物的。
本段间接显示人自身的主宰是变动不居的。在现实中，我好像感觉有某种主宰（真宰），但找不到任何迹象。真宰自身本来就是变动不定的，没有固定的本性。
6、百骸（1），九窍（2）、六藏（脏）（3），赅（gāi）（4）而存焉，吾谁与为亲？汝皆说（悦）之乎？其（5）有私（6）焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治（7）乎？其递相（8）为君臣乎？其有真君（9）存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
（1）骸：骨节。
（2）九窍：谓眼耳鼻舌口及下二漏也（成玄英）。
（3）六藏：心、肝、脾、肺、肾、命门。一说为心、肝、脾、肺、肾，肾有二，故合称六脏。
（4）赅：齐备。
（5）其：还是。
（6）私：偏爱。
（7）治：治理。
（8）递相：互相（曹础基）。
（9）真君：即前文之真宰。
译文：
百骸、九窍和六藏都是存在于我的身体之中，我和哪一个比较亲近呢？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果都喜欢它们，那把它们都当臣妾吗？臣妾之间难道谁也不统治谁吗？还是它们轮流做君臣呢？或者另外有个“真君”存在？无论我们能否探究到它们的真实情况，它们的自然本性都不会增加什么，也不会减少什么。
解说：
本段间接显示，不仅人自身不存在固定不变的真宰，而且身体各部分（百骸、九窍、六藏）以及它们之间的关系也是变化不定的。文中的几个追问实际上否定了它们之间存在某种固定的关系。
对身体各部分以及它们之间的关系我们只有顺随其自身才能真正知晓。这种知晓方式不影响其自然本性。如果我们不顺随其自身，那么即使人为知晓了，所知晓的东西也处在成见之中，因而就不再是其自身了。这种所谓的知晓方式也不影响其自然本性。因此，文中说，无论我们能否探究到它们之间的真实情况，它们的自然本性都不会增加什么，也不会减少什么。
以上数段分别从自然界的物、人的情态和表现（及其原因）、人自身的主宰以及身体各部分之间的关系等方面，间接显示了一切事物的本性都是变动不居的，都是无物的。
由于物与物之间本来是浑然一体的（无封），且这个“一体”的观念也不会存在（无物），所以无法用语言表达出事物的无物性。因此，我们在上述几个段落中，都只是间接显示了事物的无物性。上文所谓的物与物之间的说法，也只是为了说明的方便。
7、一（1）受其成形（2），不忘（注1）以待（3）尽。与物相刃（4）相靡（摩）（5），其行尽（注2）（6）如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役（7）而不见其成功，苶（nié）然（8）疲役（9）而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚（10）益！其形化（11），其心与之然（12），可不谓大哀乎？
（1）一：一旦。
（2）形：形体。
（3）待：分别对待。
（4）刃：杀。
（5）靡：摩擦。
（6）行尽：走向死亡。
（7）役役：忙碌的样子（陈红映等）。
（8）苶然：疲顿貌也（成玄英）。
（9）疲役：疲于劳役（曹础基）。
（10）奚：何。
（11）形化：身体的变化。
（12）与之然：与形体一道变化。“然”，这样。
（注1）忘：《续古逸丛书》中作“亡”字。
（注2）尽：严灵峰认为“尽”原为“进”。
译文：
然而，世俗之人一旦秉受了形体，就执著于这种形体与外物相对待，直到生命的尽头。与外物争斗摩擦，在追逐外物中走向生命的尽头，这不是太可悲了吗？一辈子忙忙碌碌，却看不到成功；疲惫不堪，却不知为的是什么，这不是太悲哀了吗？就算人们认为这种人没死，但活着又有什么意思呢？他的形体逐渐衰老，心也随之逐渐迟钝。这岂不是人生的大悲哀吗？
解说：
本段阐述有物的产生。
人们因为（成见而）执著自我，将自我与事物对立看待，所以将无物之物就变成了有物，从此，自身就不断与外物发生冲突，弄得自己疲惫不堪，悲哀地度过一生。
8、人之生也，固若是芒（1）乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
（1）芒：昏昧。
译文：
人生在世，是本来就这样糊涂呢？还是只有我一个人这样糊涂，而其他人并不糊涂的呢？
解说：
对世俗之人因不明白事物的本性而造成的困境发出慨叹。
以上为本篇的第一大部分，阐述事物的无物性。
9、夫随其成心（1）而师（2）之，谁独且（3）无师乎？奚必知代（4）而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适（5）越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹（6）且不能知，吾独且柰何哉！
（1）成心：带有成见之心。
（2）师：取法（陈鼓应），指运用自己的成心为标准。
（3）且：语气助词。
（4）知代：明白事物是不断变化的。“代”，相代，变化。
（5）适：往，到。
（6）神禹：神明的大禹。
译文：
如果以自己的成心、成见作为判断是非的标准（以它为老师），那谁没有标准呢？何必一定是懂得事物变化之理而内心效法的得道者才会有老师呢？愚笨的人同样也有呀。没有成心但有是非，那就好像今天去越国而昨天已经到达了。这是把没有当作有。把没有当作有，即使是神明的大禹也不明白，我又能怎么样呢？
解说：
第九至十三段阐释产生是非的根本原因以及是非的性质。
本段提出产生是非的根本原因——以成心看待事物。
每个人的所知所识是有限的，得道者也不例外。只不过，一般人是以自己狭隘的所知所识（成见）对待事物，合乎自己所知所识的就被认为“是”，否则就被认为“非”。于是，是非就产生了。而明白事物变化之理而内心效法的得道者并不以自己狭隘的所知所识对待事物，而是順随事物变动不己的本身。因此，得道者心中不会存在主观的是非。
成心是指一种习惯之心，即以自己有限的所知所识看待事物的方式。有成心就会有成见。反之，有成见也一定有成心。
10、夫（1）言非吹（2）也，言者有言，其所言者特未定（3）也。果有言邪？其（4）未尝有言邪？其以为异于鷇（kòu）音（5），亦有辩（辨）乎，其无辩（辨）乎？
（1）夫：发语词。
（2）言非吹：说话不像吹风（那样没有实际意义）。“吹”，如前文的地籁。
（3）特未定：还不确定，意为不能作为断定是非的依据（陈启天）。“特”，但，只。
（4）其：还是。
（5）彀音：鸟子欲出卵中而鸣（成玄英），指这种声音没有意义。
译文：
人说话并不像风吹过，说话的人各有所说，只是所说的内容无法判断其对错。这到底算是有所说，还是无所说呢？他们以为自己所说的与小鸟的叫声不同。这两者到底是有所分别，还是没有分别呢？
解说：
本段阐释产生是非争论的直接诱因——话语（包括语言）。
从话语自身看，它也是一物，物的本性是无物，所以话语与鸟叫一样，不存在什么是非。但由于日常习俗有自身的成见，有成见就有是非，因而约定俗成的话语存在是非。从日常习俗这种成见的角度看，话语与鸟叫不同。既然是非源于成见，不是源于事物自身，就不足为凭。
11、道恶乎隐（1）而有真伪？言（2）恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成（3），言隐于荣华（4）。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明（5）。
（1）隐：隐蔽，遮蔽。
（2）言：这里的言指话语的本性，即无物性的话语。
（3）小成：见识小而造成的成见，即上文的“成心”。
（4）荣华：浮华不实之辞。
（5）明：去掉成见的遮蔽就是明。
译文：
道是如何被遮蔽而有了真伪呢？言论是怎样被遮蔽而有了是非呢？道是如何呈现而又不复存在的呢？言论是如何表达而又不被认可的呢？道被一孔之见所遮蔽，言论被华而不实之词所遮蔽。因此有了儒家和墨家的是非之争，他们相互以对方所否定的为“是”，以对方所肯定的为“非”。与其肯定对方所否定的，否定对方所肯定的，不如以无成见之心去观照事物自身。
解说：
本段总结是非产生的过程。
事物自身，包括言论自身，都没有固定的本性（无物）。因此，如果順随事物自身发出言论，就不会产生是非。但是，普通人总是心怀成见。当人们以这种成见看待事物时，就会遮蔽事物自身；如果以浮华之词将被遮蔽的事物表达出来，就会带来是非之争。在儒家、墨家中，它们都有自己的成见。而双方的思想又针锋相对（墨家思想就是在批判儒家思想的基础上发展而来的）。对方认为是错的，自己就认为是对的；对方认为是对的，自己就认为是错的。当双方都想以自己的浮华之词说服对方时，就会产生无休止的争论。
怎样才能避免这种是非之争呢？以无是非之心（即上文的“明”）顺随对方的观点，而不是以自己的成见去矫正对方。
12、物无非彼，物无非是（1）。自彼则不见，自知（注1）则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生（2）之说也。虽然，方生方死（3），方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由（4），而照（5）之于天（6），亦因是也。
（1）是：此。
（2）方生：同时生。
（3）方生方死：生同时伴随死。
（4）不由：不由是非之途（宣颖）。
（5）照：观照。
（6）天：自然。
（注1）知：严灵峰《庄子章句新编》“知”为“是”字。
译文：
事物没有不是彼的，也没有不是此的。从彼的那一面看，就看不见此的一面；从此的这一面，就只知道自己。所以说，彼是由此对待而产生的，此是由彼对待产生的。彼与此是相对存在的。虽然如此，产生就伴随有毁灭，毁灭就伴随有产生；可就有不可，不可就有可；有是就有非，有非就有是。所以圣人不这样看待事物，而是观照于事物自身的本性，顺着事物的自身状况行事。
解说：
本段阐明成见产生的原因及其相对性。
由于事物呈现给人的角度各不相同，因而如果每个人都将自己的所见所识当作事物自身，认为只有自己是对的，他人是错的，就会产生是非的争论。从这里可以看出，有主观断定的所谓产生，才有所谓的幻灭；有主观断定的所谓可，才有所谓的不可；有主观断定的所谓是，才有所谓的非。一切都是相对存在的。圣人明白这个道理，所以不以自身的成见来看待事物（无所谓是非），而是顺着事物自身，这样就可以避免那些无谓的是非争论。
13、是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶（1），谓之道枢（2）。枢始得其环中（3），以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
（1）偶：（彼此）对立。
（2）枢：枢纽。
（3）环中：圆环的中心。圆环的中心与圆环的边沿距离都一样，没有偏向，比喻人对事物没有是非好恶。
译文：
（从事物自身看）此就是彼，彼就是此。（从人为的分别看）彼有彼的是非，此有此的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不出现分别对待的情形，就叫做道的枢纽。掌握了道的枢纽，就像进入圆环的中心，能顺应无穷的变化。（人为的）是的变化是无穷的，（人为的）非的变化也是无穷的。所以说，不如以无是非成见的明心去关照万物。
解说：
本段具体阐释消除彼与此、是与非相对立的方法。
事物自身没有所谓的彼此之分，因人为的分别才产生了彼与此、是与非，且是与非各自的变化都是无穷的。因此，圣人以无是非的明心去观照万物，完全順随事物自身，就像进入圆环的中心那样，没有任何偏向。这样就能使彼与此、是与非的对立消失。
以上五段阐释是非产生的原因以及是非的相对性。
14、以指（1）喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
天地一指也，万物一马也。
（1）指：手指。
译文：
从手指的角度说明手指不是手指，不如从非手指的角度来说明手指不是手指；从马的角度说明马不是马，不如从非马的角度来说明马不是马。
天地就如同一根手指，万物就如同一匹马。
解说：
第十四至十八段阐释事物的无封性（封即物与物之间的区别）。
本段总述事物的无封性。
从手指的范围而言，甲手指不是乙手指。但如果将范围扩大到手指以外的非手指范围（如人体器官的范围），那么，从非手指的角度看，甲手指与乙手指就都是手指，而不是脚趾或腿部。因此，在非手指这个大范围内，我们不仅能看到甲手指与乙手指的本性不同，而且能从不同中看到二者的无区别性，即无封性。所以说，从手指的范围说明手指不是手指，不如从非手指的范围来说明手指不是手指。同样，从马的范围而言，甲马不是乙马。但如果从非马的范围看（如动物的范围），那么，甲马与乙马就都是马（即无封），而不是牛或羊。以此类推，如果将手指的范围和马的范围扩大到天地万物，那么任何具体物虽然本性不同，但都是物，不存在绝对的区别。所以说，天地万物就如手指和马那样没有区别。
以上是第一种理解方式，即将手指与非手指之间的关系理解为既有从属关系（手指属于器官、马属于动物），又有并列关系（手指与脚趾并列，马与牛并列）。此外还有一种理解方式，就是将手指与非手指的关系只理解为并列关系。譬如，将非手指理解为脚趾，将非马理解为牛，那么原文的含义就是：当我们对手指与非手指（脚趾）进行比较、对马与非马（牛）进行分别时，甲手指与乙手指都是手指（而不是脚趾），甲马与乙马都是马（而不是牛）。但结合后一句“天地一指也万物一马也”看，原文从指、马到天地的外延是在不断扩大的，因而第一种理解较为合理。
郭象认为，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”的含义是“将明无是无非，莫若反复相明”。这种解释就将“以指喻指之非指”与“以非指喻指之非指”这两种看待事物的方式同等对待了，不符合原文“不若”二字中所表达的“以非指喻指之非指”优于“以指喻指之非指”的含义。
有些人认为，原文是名家学派公孙龙“白马非马”的论题。这种理解存在问题。公孙龙是从事物相异的角度阐述自己的命题，庄子则是从事物相同的角度阐述自己的无封理论。
15、[可于可，不可乎不可。]（1）道（2）行之而成，物谓（3）之而然。恶（4）乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可乎不可。（5）物固（6）有所然，物固有所可。
（1）[可于可，不可乎不可。]：根据上下文逻辑以及《寓言》篇相应的文字，这八个字应删去，放在下面较为合理。参见严灵峰的分析。
（2）道：道路。
（3）谓：称谓。
（4）恶：怎么。
（5）恶乎可？可于可。恶乎不可？不可乎不可。：根据《寓言》篇相应的文字，应加上这十五个字。参见严灵峰的分析。
（6）固：本来。
译文：
道路是人走出来的，万物的名称是人叫出来的。为什么说是呢？人们自有其是的道理，为什么说不是呢？人们自有其不是的道理。为什么说可呢？人们自有其可的道理。为什么说不可呢？人们自有其不可的道理。事物本来就被认为有其是的角度，事物本来就被认为有其可的角度。
解说：
本段具体阐述封是如何产生的。
既然“天地一指也、万物一马也”，那么具体事物又是如何产生的呢？是从习惯这个成见中产生的——众人行走才有了道路，习惯称谓才叫出了具体事物。习惯自身有其是与不是、可与不可的所谓道理。久而久之，就好像事物自身也有了是与不是、可与不可似的。
16、无物不然，无物不可。故为是举莛（1）与楹（2），厉（3）与西施（4），恢恑（诡，guǐ）憰（谲，jué）怪（5），道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
（1）莛：草本植物之茎（曹础基）。
（2）楹：屋柱。
（3）厉：病癞（司马彪），这里指丑陋的女人。
（4）西施：春秋时越国人，中国四大美女之一。
（5）恢恑憰怪：指各种稀奇古怪的事。“恢”，诙谐。“恑”，诡秘。“憰”，狡诈。“怪”，奇异（曹础基）。
译文：
实际上，没有一物绝对不是，也没有一物绝对不可。因此，像草茎和屋梁、丑女和西施，以及各种稀奇古怪的现象，从道的角度看，都是通而为一的。事物有毁灭，就有产生；有产生，就有毁灭。事物自身无所谓产生与毁灭的分别，是浑然一体的。
解说：
本段阐述封的相对性，即无封性。
上文已经阐明，事物的是与不是、可与不可，都是由日常习惯产生的，因而日常事物不存在绝对的不是、绝对的不可。所谓的美与丑、自然之物的生成与分解等一切分别都是人为的、相对的，从根本上看，事物是浑然一体的、无封的。
17、唯达者（1）知通为一，为是（2）不用（3）而寓（4）诸（5）庸（6）。[庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。]（7）因是已（8）。已（9）而不知其然，谓之道。
（1）达者：通达大道的人。
（2）为是：因此。
（3）不用：不采用上述分别对待的方式。
（4）寓：寄托。
（5）诸：“之于”的合音。
（6）庸：日常习俗。
（7）严灵峰认为这二十字应该删去。“用”，日常的使用。“通”，通而为一。“适”，恰。“得”，无心之得。“几”，近（于道）。
（8）因是已：顺应这种无封之理。“因”，顺应。“是”，此，指“知通为一”等。“已”，语气词。
（9）已：这样，指已通而为一。
译文：
只有通达大道的人才能领悟这种万物一体的道理，所以他们对事物不分别对待，而是顺随日常习俗[所谓庸，就是日常习俗。顺随日常习俗，就能通行于世间。能在世间通行的，就能无往不自得。无往不自得，就近于道了。]顺随日常习俗而不追问其所以然，这就叫做道。
解说：
本段阐述得道者如何对待封。
通达大道的人明白万物为一的道理，所以对日常习俗（日常习俗也是物）不再加以分别，而是顺随它，不问其所以然。
18、劳神明为一（1）而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙（jū）公（2）赋芧（3），曰：“朝三而暮四（4），”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实（5）未亏而喜怒为用，亦因是（6）也。是以（7）圣人和（8）之以是非而休（9）乎天钧（均）（注1）（10），是之谓两行（11）。
（1）劳神明为一：劳心费力地追求同一。“劳”，操劳。“神明”，心思。
（2）狙公：养猕猴子的老人。“狙”。猕猴。
（3）赋芧：拿栗子（喂猴子）。“赋”，给与。“芧”，山栗，又名橡子。
（4）朝三而暮四：早上给三个，晚上给四个。
（5）名实：橡子的总数目和实际的橡子。“名”，橡子的数目。“实”，实际给的橡子。
（6）是：此。
（7）是以：因此。
（8）和：调和。
（9）休：息。
（10）天钧：自然之分。“钧”，分。
（11）两行：两可，是与非都可。
（注1）钧：《寓言》篇为“均”字。
译文：
劳力费心去追求所谓的一体，却不知道万物本来就是一体的。这就叫做“朝三”。什么叫做“朝三”呢？有一个养猴子的老人，用山栗喂养猴子，说：“早上吃三升，晚上吃四升。”猴子们听了都非常愤怒，于是养猴老人改口说：“那就早上吃四升，晚上吃三升吧。”猴子们听了都非常高兴。山栗的总数目和实际的山栗都没有变，猴子却被怒、喜左右，老人这是在顺随猴子的心理！因此，圣人混同是非，安于天然之分，这叫做是、非并行不悖的“两行”。
解说：
事物本来就是一体的，区分则是人为的。因此，如果先将物与物人为地分割开来，再去追求所谓的一体，那就如朝三暮四故事中的猴子一样多此一举——山栗的数目和实际的山栗都没有变，但猴子却为早上吃三升还是吃四升而心生喜怒。这里的名与实就是《逍遥游》中“圣人无名”的“名”。有名就有是非，有是非就有名。
以上五段阐述了封的产生及其相对性。
19、古之人（1），其知有所至（2）矣。恶（3）乎至？有以为（4）未始（5）有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封（6）也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰（7）也，道之所以亏（8）也。道之所以亏，爱（9）之所之成。
（1）古之人：指古时悟道的人。
（2）至：极致，指最高的境界。
（3）恶：何。
（4）以为：认为。
（5）未始：不曾。
（6）封：特定的领域，指物与物之间的界限。
（7）彰：彰显。
（8）亏：亏损，被遮蔽。
（9）爱：偏爱，即前文的成心。
译文：
古代的悟道者，他们的见识达到了极致的境地。达到了什么样的境地呢？他们认为根本不曾有物存在。这就到了极致，到了尽头，无以复加了。其次，认为有物存在，但物与物之间不曾有界限。再次，认为物与物之间虽然有界限，但不曾有是非之分。是非一旦出现，大道就会因此亏损。是非就是大道之所以亏损、偏爱之所以形成的原因。
解说：
本段总结前文，提出悟道的三个层次。
第一层次是前文所阐述的无物境界。在这种境界下，悟道者順随事物自身，对人与物、物与物都不做主观的区分，因而事物自身就会显现出变动不居的本性，即无物性。
第二层次是前文所阐述的无封境界。在这种境界下，悟道者虽然（順随世俗）对人与浑然一体的天地万物之间有了分别对待，但对物与物没有进行区分，所以这种境界被称为有物无封的境界。
第三层次是前文所阐述的无是非境界。在这种境界下，悟道者不仅（順随世俗）区分了物和我，还（順随世俗）对物和物进行了区分。不过，由于悟道者不执著于这些区分，因而不会产生是非。这种境界被称为无是非的境界。
一旦基于成见对人与物、物与物做分别对待，就会产生是非。有了是非，道就会被遮蔽，进而产生好恶（有好就有恶）。
20、果（1）且（2）有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏（3）之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
（1）果：真的。
（2）且：句中助词（曹础基）。
（3）昭氏：即下文的昭文，善于弹琴。
译文：
果真有成功与失败（亏损）吗？还是没有成功与失败呢？有成功与失败，就像昭文弹琴一样；没有成功与失败，就像昭文不弹琴一样。
解说：
第二十至二十二段接一段阐述是非成败完全是主观的。
本段提出没有绝对的成败。
有成功与失败，就像昭文弹琴一样——有成就有败；没有成功与失败，好比昭文不弹琴一样——没有成功就无所谓失败。
21、昭文之鼓琴也，师旷（1）之枝策（2）也，惠子之据梧（3）也，三子之知（智）几（4）乎皆其盛者也，故载之末年（5）。唯其好之也，以异于彼（6），其好之也，欲以明之（7）。彼非所明（8）而明之，故以坚白（9）之昧（10）终。而其子又以文（11）之纶（12）终，终身无成。
（1）师旷：晋平公乐师，精通音律。
（2）枝策：持杖击节。“枝”，持而击（方勇）。“策”，杖。
（3）惠子之据梧：惠施靠着梧桐树（辩论）。“惠子”，惠施。“据”，依。“梧”，梧桐树。
（4）几：近。
（5）载之末年：流传于后世。“载”，记载。“末年”，后代。一说意为晚年还在从事这种职业（林希逸等），“载”，从事；“末年”，晚年。
（6）异于彼：与众人不同。
（7）明之：使众人明白。
（8）所明：三个人各自的特长。
（9）坚白：公孙龙的坚白论。
（10）昧：不明白。
（11）文：昭文。
（12）纶：余绪，流传给后世的部分。一说为琴弦，指琴（催馔）。
译文：
昭文弹琴，师旷举杖击节，惠子靠着梧桐树进行论辩，他们三人在各自领域的才能恐怕是最了不起的了，因而事迹得以流传于世。正因为他们的偏好与众不同，他们又想把自己的偏好让别人弄懂。而别人又无法明白，他们就勉强别人明白。因此，一生就只能守着那些无人能懂的坚白之类的东西而终。昭文的儿子承袭昭文的事业，但终身都无法达到昭文的水平。
解说：
本段接上文阐明是非成败就像昭文弹琴一样是相对的。
昭文擅长弹琴、师旷擅长击节、惠子擅长论辩，这些人都是各自领域的佼佼者。从这个够角度看，他们是成功的。但他们自己所擅长的技能，他人未必擅长。就算他们勉强他人掌握，也难以奏效，就连昭文的儿子终生从事昭文的事业也一事无成。从这个够角度看，他们是失败的。只要有行动，以分别的眼光看，就会有成功与失败。
22、若是而可谓成乎？虽我无成，（1）亦可谓（2）成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑（gǔ）疑之耀（3），圣人之所图（4）也。为是不用（5）而寓诸庸（6），此之谓以明。
（1）无成：陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本有“无成”二字（王叔岷）。
（2）可谓：陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本有“可谓”二字（王叔岷）。
（3）滑疑之耀：搅乱人心的炫耀。“滑”，乱。一说意为含蓄的光明（释德清）。
（4）图：图谋，引申为图谋除去。
（5）不用：指去掉“滑疑之耀”
（6）庸：常，指日常习俗。
译文：
像他们这样的算是成功吗？那么即使像我这样一无所成的人也可以说是成功的了；像他们这样还不算成功的吗？那么众人和我也都不成功。所以，对于像这三个人的迷乱人心的炫耀行为，是圣人所坚决摒弃的。因此，圣人不会炫耀自己，而是顺随在日常习俗，这就叫以无是无非的明见去观照一切。
解说：
本段继续阐述圣人如何对待世俗的成功与失败。
就事物本身看，没有所谓的成就与亏损，是人们的成见造成了成功与失败的分别。圣人心中无分别对待，順随事物，顺随他人，因而心中无所谓成功与失败，也就无所谓是与非。
以上部分阐释了事物的无物性、无封性以及无是非性。
23、今且（1）有言于此，不知其与是（2）类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
虽然（3），请尝言之。
（1）今且：假设之词（曹础基）。
（2）是：这，指“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”等言论（曹础基）。
（3）虽然：即使这样。
译文：
现在假如有人在这里说了一番话，不知这番话与上述“谓以明”这些话是同类呢，还是不同类？不管同类还是不同类，既然相互之间都是话，彼此之间也就没什么分别了。
虽然如此，我还是要尝试着姑妄言之。
解说：
第二十三至二十七段阐述无物是如何产生出无封之物和有封之物的。
本段告诫读者，不可执著于下面的阐释。
无论下面所说的话与上面“谓以明”等话语是同类，还是不同类，在日常生活中，话语都会有是非，因而话语都处在是非这一大类之中，都会遮蔽道。但是，传道又离不开语言。为了传达道的含义，庄子还是要尝试着言说。
24、有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者（1），有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
（1）有有也者：有有则美恶是非具也（郭象）。
译文：
事物有“开始”的状态，有不曾有“开始”的状态，还有不曾有“不曾有‘开始’”的状态。事物有“有”的状态，有“无”的状态，有不曾有“有”也不曾有“无”’的状态，还有不曾有“不曾有‘有’也不曾‘无’”的状态。
解说：
本段主要是追溯事物的原初状态——无物，既回应式地总结上文，又为下文的阐述做好准备。
从日常时间的角度看，事物有始则有终。有始有终则有封。不曾有始则不曾有终，即无封。再进一步，如果还不曾‘不曾有开始’”，那么连始终合一之“一”都没有，即无物。
从分别对待的角度看，有“有”、有“无”，则有“有”与“无”之分，即有封。“尚未有无”，则还没有“有”与“无”的分别，“有”与“无”混而为一，即无封。如果“尚未有‘不曾有‘有’也不曾‘无’”，则连“有”、“无”合一之“一”也没有，就是无物了。
由此可见，事物自身本来呈现为无物状态。但由于对混一的万物与我之间进行分别，因而事物呈现为无封状态。如果对具体事物再加以分别，事物就就呈现为有封状态。
25、俄而（1）有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓（2）矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
天下莫大于秋豪（毫）（3）之末，而大（tài）山（4）为小；莫寿于殇（shāng）子（5），而彭祖（6）为夭（7）。
（1）俄而：忽然间。
（2）谓：说。
（3）秋豪：秋时兽生豪毛，其末至微，故谓之末也（成玄英）。
（4）大山：泰山。
（5）殇子：人生在于襁褓而亡，谓之殇子（成玄英）。
（6）彭祖：古代传说中的长寿者，见《逍遥游》。
（7）夭：短命。
译文：
忽然间出现了“有”与“无”，但不知道“有”与“无”究竟是真“有”呢，还是真“无”？现在我已经说了这番话，但不知究竟是有所说，还是无所说呢？天下并不比秋毫的末端更大，而泰山算是小的；没有比夭折的婴儿更长寿，而彭祖算是短命的。
解说：
在阐述无物如何变成无封和有封之前，本段先阐述封的相对性。
既然前文已经阐明自然之物的本性是无物的，而世俗生活中，又存在着“有”、“无”之分，即有封，那么，“有”与“无”到底属于有物还是无物呢？与此相类似，我刚才说的这番话（也是一种特殊的物），它到底是属于有物还是无物呢？
如果以无物之心看待这些物自身（有、无以及话语），那它们当然属于无物；如果以世俗之心看待，那它们当然就是有物（有“有”、有“无”）。得道者生活在世俗社会之中，如果不遵循这些习俗，那就是有我；如果遵循这些习俗，那就会有物。为此，得道者就应以无物之心对待这些习俗，即将这些界限看作相对的、人为划分的（参见后文的详细解说）。譬如，从某种角度（看待事物的角度、标准就是封），我们可以将天下事物划分得为比秋毫末端都小，于是这些划分后的事物就不比秋毫末端更大；我们也可以从另一种视角，将事物划分得为比泰山都大，于是泰山就是小的。同样，我们可以把时间划分得比夭折婴儿的生命更短，于是划分后的事物就不比夭折的婴儿长寿；我们也可以把时间划分得比彭祖的寿命更长，于是，彭祖算是短命的。因此，大与小、长与短、前与后，乃至有与无等一切界限都不是绝对的，而是借某种主观的标准（成见）划分而成的。事物自身并没有这种人为的界限（无封）。
26、天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历（1）不能得，而况其凡（2）乎！
（1）巧历：善于计算的人（曹础基）。
（2）凡：普通人。
译文：
天地和我同时存在，而万物与我混为一体。既然已经混而为一了，还能再说什么吗？既然说已经混而为一了，还能说没有说什么吗？万物合为一体，加上我所说的“合为一体”这句话，就是二了，二再加上一就是三。以此类推，就是再善于计算的人也找不到最后的数目，何况是普通人呢？
解说：
本段阐释无物怎样产生无封和有封。
既然一切划分都是相对的，事物是浑然一体的。但当我说我与万物为一体的时侯，一体的万物就成了一方（无封之物），我的话就成了另一方。于是，一加一等于二。再将二加上一，就是三了。以此类推，就可以产生无穷的数字。与我相对的一体的万物是无封的，数字则是有封的。
由此可见，由于日常语言（成见）的存在，就不仅从本来浑然一体的事物中产生了无封之物，而且产生了有封之物（一、二、三等数字）。
27、故自无适有（1）以至于三，而况自有适有乎！无适（2）焉，因是（3）已。
（1）自无适有：从无到有。
（2）无适：无往，不要再计算下去了。
（3）是：此，指事物自身。
译文：
所以，从无推到有（这里的“有”就是“一”、“二”、“三”等数字），以至于三都推算出来了，何况是从有到有呢！不要再劳神费力了，顺随自然就是了。
解说：
既然从无（无物）能推算出三（有），从三可以一直计算下去，以致无穷无尽，那么，从有推到有就更不在话下了。我们无需再劳神费心，免得将自己搞得疲惫不堪（参考《养生主》），只顺随自然就是了。
这两段与《老子》第四十二章（“一生二，二生三，三生万物”）相关，但又不同。首先，上一段在阐述了一与二产生的原因之后，三则只需将一与二相加，四则只需将一与三相加，以此类推，以致无穷。而《老子》四十二章只阐述了数字三的生产，三之后就是万物（“三生万物”），没有无穷的数字了。其次，这一段没有直接推演事物的产生，只是说，既然能从无推出有（数字），那么从有推论出有就不在话下了。而《老子》的万物直接从三产生（“三生万物”）。
28、夫道未始有封（1），言未始有常（2），为是（3）而有畛（zhěn）（4）也。请言其畛：有左，有右，有伦（注1）（5），有义（注2）（6），有分，有辩（7），有竞，有争（8），此之谓八德。
（1）道未始有封：相当于前文的“以为有物矣，而未始有封矣”。“封”，界限。
（2）言未始有常：相当于前文的“所言特未定也”。“常”，确定的标准。
（3）为是：因此。“是”，这，指上文的“自有适有”。
（4）畛：边界，与“封”含义相同。
（5）伦：秩序。
（6）义：合适的等级。
（7）辩：别。
（8）争：并逐曰竞，对辩曰争（郭象）。
（注1）伦：俞樾认为应为“论”字。
（注2）义：俞樾认为应为“议”字。
译文：
道本来是没有任何界限的，语言本来也没有固定的所指。因为上述原因（“自有适有”的现象），才分出了界限。让我们看看这些界限：有左，有右，有次序，有等级，有区分，有辨别，有角逐，有辩难。这就是界限的八种表现。
解说：
第二十八至三十二段描述圣人如何对待无封之物和有封之物。
事物自身是没有界限的，但因为日常生活的需要，产生了上述八种典型的区分。
29、六合（1）之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志（2），圣人议而不辩。
（1）六合：上下四方，指天地。
（2）《春秋》经世先王之志：即“《春秋》先王经世之志”（曹础基），《春秋》是纪录先王治国事迹的。“经”，治。“经世”，经纶世事，指治理社会。“志”，记载。
译文：
对于天地之外的事情，圣人领悟了而不加言说；对于天地之内的事情，圣人只言说而不评议。《春秋》史书是记载先王治国事迹的，圣人只评议而不辩难。
解说：
得道的圣人如何对待天地万物呢？或搁下而不加谈论（无物），或谈论而不加评议（无封）。即使有评议，也不辩难（有物有封而无是非）。圣人以无物之心对待有封之物和无封之物。
30、故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀（1）之，众人辩之以相示（2）也。故曰辩也者有不见也。
（1）怀：藏于心。
（2）相示：相互夸耀。
译文：
所以，有分别，就有未分别的东西；有辩论，就有未辩论的东西。要问为什么呢？圣人以不辩为怀，而众人以辩论来夸示于世，所以说，有辩论就有见不到的地方。
解说：
圣人怎么只评议而不辩论呢？因为一切都是对待而存在的，有分别，就有没分别的东西；有辩论，就有没辩论的东西。譬如，普通人以辩论相互夸耀，圣人以不辩为怀，因而普通人就只知道辩论，而不知道以不辩为怀，这就是普通人见不到的地方。
31、夫大道不称（1），大辩不言（2），大仁不仁（3），大廉不嗛（qiān）（4），大勇不忮（zhì）（5）。道昭（6）而不道，言辩而不及，仁常而不成（注1），廉清而不信，勇忮而不成。五者园（圆）而几向方矣（7）。
（1）大道不称：大道无法言说。“称”，称道，说明。
（2）大辩不言：合道的高论不靠语言（有语言就有是非）。
（3）大仁不仁：大仁没有偏爱。
（4）大廉不嗛：大廉无需标榜。“嗛”，口所衔也（《说文》）。
（5）大勇不忮：大勇不逞强（因为内心勇敢，无需外在表现）。“忮”，逞强。
（6）昭：明白。
（7）五者园而几向方矣：这五个方面与其相反的方面很接近，就像本来是圆的却接近方的。方、圆二者相反。“几”，近。
（注1）成：江南古藏本“成”作“周”字。
译文：
大道无法言说，大辩无需言语，大仁无所偏爱，大廉无需标榜，大勇无需逞强。道一经言说就不是道；言语争辩就有所不及；仁一旦偏爱就不是仁；过分标榜廉洁就令人不信；勇一旦逞强斗狠就不是真勇。这五个方面就像本来是圆的却几乎变成了方的。
解说：
本段以常见的道、言、仁、廉、勇为例阐释有封之物的无是非性。
如果以日常语言进行说明，道就被语言遮蔽了（见前文）；如果以日常语言进行辩论，对无法说明的地方就无从辩及（被语言遮蔽了）；如果有所偏爱，那么有些地方就没有仁爱；如果自我标榜，这种廉洁就令人怀疑（没有标榜之处就不廉洁）；如果无法控制自己而逞强斗狠，那对自己就不勇。因此，道、言、仁、廉、勇好像与其相反的方面相近，就像本来想的是圆的，却几乎变成了方的似的。由此可见，只要它们的本性被固定（是），就会走向反面（非），从而失去它们自身的本性——无是无非。
32、故知止其所不知，至矣。孰（1）知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府（2）。注焉而不满，酌（3）焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光（4）。
（1）孰：谁。
（2）天府：天然的宝库。“天”，自然。
（3）酌：取。
（4）葆光：内敛其明。“葆”，包藏。
译文：
所以，知道在其不知道的地方停止，见识就达到极点了。谁能知道无需语言的辩论、不用言说的大道？如果有知道的，那他的心胸就像天然的宝库。注入水不会满溢，取出水也不会枯竭，但又不知道源流来自哪里，这就叫做潜藏之光。
解说：
道无法用言语表达，超越是非。因此，如果一个人知道在他所不知的地方顺其自然地停下来，不固守成见，他就彻底悟道了。文中所谓潜藏之光隐喻事物的无是无非状态（有是有非就不是潜藏之光，而是是非黑白分明）。
面对自然界的物，无我之人能领悟到物的无物性。但是，悟道者也要生活在社会之中，需要运用日常语言进行交流。而社会习俗（包括语言）既是一种成见，也是一种特殊的物。它不仅将自我与一体的天地万物（无封）视为不同，还会对日常事物加以区分（有封）。悟道者如果刻意遵从这种区分，那就是有物的表现；如果刻意不遵从这些区分，那就没有順随社会世俗，也是有我的表现。怎么处理这个问题呢？从上文中可以看到，圣人对此的解决方式是以无我、无物之心顺随无封之物和有封之物（“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”）。顺随无封之物和有封之物，就遵从了社会习俗；以无我、无物之心遵从社会习俗，则将自己与社会习俗融为一体了。
可以看出，上文的圣人与只领悟到事物自身的悟道者是不同的。前者既领悟了道，又能依道而行，本书就称之为得道者（《大宗师》“南伯子葵”故事中所谓的既有“圣人之道”又有“有圣人之才”者）；后者只领悟了事物自身，但不能（不是不愿）顺随世俗而为，本书称之为悟道者（《大宗师》“南伯子葵”故事中所谓的“有圣人之道而无圣人之才”者）。相应地，那些没有领悟事物自身的无物性而领悟了无封、无是无非者则称为初步悟道者（前文所谓的“以为有物者”以及“以为有封焉”者）。而那种未必领悟了道但能依道而行者则称为合道者。
以上是《齐物论》的理论部分。下文是故事部分，继续阐发无物、无封、无是非的含义。
33、故（1）昔者尧问于舜（2）曰：“我欲伐宗、脍（kuài）、胥（xū）敖（áo）（3），南面（4）而不释然（5）。其故何也？”
舜曰：“夫三子者（6），犹存乎蓬艾之间（7）。若（8）不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进（9）乎日者乎！”
（1）故：发语词（张默生）。
（2）舜：姓姚，字重华，尧时大臣，后来尧将帝位禅让于他。
（3）宗、脍、胥敖：尧时的三个小国。
（4）南面：古代帝王南面听政，这里指临朝。
（5）释然：轻松自在的样子。
（6）三子者：三个国家的君主，指代国家。
（7）蓬艾之间：指狭小之地。“蓬”，蓬蒿。“艾”，艾草。
（8）若：你。
（9）进：胜过。
译文：
从前，尧问舜说：“我想要讨伐宗、脍、胥敖，可是，每当上朝时，心中总是感到不安，这是什么原因呢？”
舜说：“那三个国家，地方狭小，就像在蓬蒿、艾草之中。你感到心中不安，又何必呢？从前，十个太阳同时出现，万物都被照耀，何况您的德行比太阳还要光辉呢。”
解说：
这个故事阐发前文无是无非的含义。
尧想讨伐宗、脍、胥敖，是因为心中有是非。是非横于心中，当然不得安宁。舜认为，十个太阳出来都能照耀万物，德行胜过太阳的尧更应该包容万物，因而要去掉是非，放过三个国家。没有是非，心中的不安就会自然消除。
本段也可以理解为，十个太阳都能并存，德行胜过太阳的尧，更应该去掉心中的是非，与三个小国家和平相处。
34、啮（niè）缺（1）问乎王倪（2）曰：“子（3）知物之所同是（4）乎？”
曰：“吾恶（wū）（5）乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知（6）邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。
（1）啮缺：许由之师，王倪弟子，并尧时贤人也（成玄英）。
（2）王倪：尧时的贤人。
（3）子：你。
（4）所同是：所同之是（曹础基），人们所共同肯定的东西。“是”，肯定。
（4）恶：哪里。
（5）无知：无从认识。
译文：
啮缺问王倪说：“你知道万物共同的标准吗？”
王倪回答说：“我哪里会知道！”
啮缺又问：“你知道你不知道的原因吗？”
王倪回答说：“我哪里会知道！”
啮缺再问：“那么事物就无从知道了吗？”
王倪说：“我哪里会知道！虽然这样，我还是试着说说看吧。
解说：
第三十四至三十六段的这个故事阐发前文无是非的含义。
本段阐释知与不知的相对性，即是非的相对性。
事物是变动不居的，没有固定的本性，所谓共同的东西是由成见形成的。王倪是得道的人，心中无物，順随世俗，知道世俗认可的东西都是相对的，所以回答不知道。但如果自己知道自己为什么不知道，那还是在借助某种标准在进行判断。标准就是成见，有标准就有是非。因而当啮缺问他是否知道自己所不知道的东西时，王倪还是回答说不知道。
对于习俗共同认可的某种东西，我们无论是说知道，还是说不知道，都处在是非之中。因此，当啮缺问事物是否无从知道时，王倪依然回答说不知道。但是，面对啮缺的连续追问，王倪又不能不回应。想要有所回应，就离不开会造成是非的日常语言，因此，他说自己只能尝试着说明。
35、庸讵（jù）（1）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女（汝）：民（2）湿寝（3）则腰疾偏死（4），鳅（5）然乎哉（6）？木处则惴（zhuì）栗恂（xún）（7）惧，猨（猿）猴然乎哉？三者孰知正处（8）？民食刍豢（huàn）（9），麋鹿食荐（10），蝍（jí）蛆（jū）（11）甘带（12），鸱（13）鸦耆（嗜）鼠，四者孰知正味（14）？猨（猿）猵（biān）狙（15）以为雌，麋与鹿交（16），鳅与鱼游。毛嫱丽姬（注1）（17），人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤（18）。四者孰知天下之正色（19）哉？自我观之，仁义之端（20），是非之涂（途），樊（fán）然殽乱（21），吾恶能知其辩（辨）！
（1）庸讵：何以；“庸”，用；“讵”，何（曹础基）。
（2）民：人。
（3）湿寝：睡在湿的地方。
（4）偏死：半身不遂。
（5）鳅：泥鳅。
（6）然乎哉：会这样吗？“然”：这样。
（7）恂：恐惧的样子。
（8）处：处所。
（9）刍豢：食草者为刍，食谷物者为豢。
（10）荐：草。
（11）蝍蛆：蜈公。
（12）甘带：以蛇为美味。“甘”，可口。“带”，蛇。
（13）鸱：猫头鹰。
（14）正味：真正的好味道。
（15）猵狙：一种似猿的动物。
（16）交：交配。
（17）毛嫱、丽姬：古代的两位美女。“毛嫱”，传说是越王的美姬；“丽姬”，晋献公夫人（曹础基）。
（18）决骤：快速奔跑。
（19）正色：真正漂亮的容貌。
（20）端：头绪。
（21）樊然殽乱：纷然杂乱的样子。“樊然”，杂乱的样子。“殽”，错乱（曹础基）。
（注1）丽姬：催馔本为“西施”。
译文：
怎么知道我所说的知道不是别人所谓的不知道呢？怎么知道我所说的不知道不是别人所谓的知道呢？我且来问问你，人睡在潮湿的地方，就会腰酸背痛、半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬到树上就会感到颤栗恐惧，猿猴也会这样吗？这三者究竟谁才知道哪里是真正合适的处所呢？人类吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四者究竟谁才知道什么是真正可口的美味呢？猵狙和雌猿为配偶，麋与鹿交配，泥鳅和鱼交合。毛嫱、丽姬是世间公认的美人，但是，鱼见了她们就会游向水底，鸟见了她们就会飞向高空，麋鹿见了她们就急速逃走，这四者究竟谁才知道什么是真正的美色呢？在我看来，仁义观点，是非途径，都纷然错杂，我怎么知道其中的区别呢？”
解说：
本段举例说明是非的相对性。
一切所谓的知与不知都是相对的。以居处而言，人、泥鳅与猿猴各有所好；以美味、美色而言，人、各种动物的喜好也不相同。与此类似，世间的仁义学说、是非标准也只是某些人的喜好，将这些东西强加给其他人，就会带来是非之争。
36、啮缺曰：“子（1）不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人（2）神矣！大泽（3）焚而不能热，河汉（4）冱（hù）（5）而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然（6）者，乘云气（7），骑日月（8），而游乎四海之外。死生无变于己（9），而况利害之端乎！”
（1）子：你。
（2）至人：回归本性的人，无己的人。参见《逍遥游》。
（3）大泽：大草泽。
（4）河汉：泛指江河。“河”，黄河。“汉”，汉水。
（5）冱：冻。
（6）若然：像这样的人。“然”，这样。
（7）乘云气：指順随事物的变化。参见《逍遥游》。
（8）骑日月：掌握日月的变化。参见《逍遥游》。
（9）变于己：使自己改变。
译文：
啮缺问：“您不知道分辨利与害，难道至人也不知道吗？”
王倪说：“至人神妙至极，草泽起火，不能使他感到炙热；江河冻结，不能使他感到寒冷；炸雷震撼山岳、狂风掀起巨浪，不能使他感到恐惧。像这样的至人，乘着云气，骑着日月，而遨游于四海之外。连生死都不能改变自己，何况像利害这样的小事呢？”
解说：
本段阐释至人因无我、无物而无是无非。
至人无我顺物，不与大火、寒冷、疾雷、狂风对抗，因而不会感到火之热、天之寒、疾雷狂风之恐怖；能驾驭事物的变化，因而能逍遥自在地遨游于四海之外（意为不受四海所约束）；连生死这种大事都不足以动其心，是非利害这种小事当然就不会放在心上。
37、瞿鹊子（1）问乎长梧子（2）曰：“吾闻诸夫子（3），圣人不从事于务（4），不就（5）利，不违（6）害，不喜求，不缘（7）道；无谓（8）有谓，有谓无谓，而游乎尘垢（9）之外。夫子以为孟浪（10）之言，而我以为妙道之行也。吾子（11）以为奚若（12）？”
长梧子曰：“是（13）黄帝之所听荧（14）也，而丘也何足以知之！且女（汝）亦大（太）早计，见卵而求时夜（15），见弹而求鸮（xiāo）炙（16）。
（1）瞿鹊子：长梧子的弟子，孔子后学。
（2）长梧子：人名，被封在长梧，故又被称为长梧封人（曹础基），可参见《则阳》篇。
（3）夫子：指孔子。
（4）务：世事。
（5）就：趋就，追逐。
（6）违：避。
（7）缘：攀缘。
（8）谓：言语。
（9）尘垢：指世俗之事。
（10）孟浪：荒唐，不合实际。
（11）吾子：先生。
（12）奚若：怎样。“奚”，何。
（13）是：此，指上面有关圣人的话。
（14）荧：疑惑。
（15）时夜：司夜，指鸡。
（16）鸮炙：烤斑鸠肉。“鸮”，斑鸠。一说为鵩鸟，似斑鸠（曹础基），“炙”，烤肉。
译文：
瞿鹊子问长梧子说：“我曾听孔夫子说过：‘圣人做事从不勉强，不贪图利益，不躲避灾祸，不热衷于妄求，不攀缘于大道，没说好像已说，说了好像没说，遨游于尘世之外。’孔夫子认为这些都是无稽之谈，而我认为这是领悟了妙道的表现。先生认为怎样？”
长梧子说：“这些话连黄帝听了都会感到疑惑，孔丘又怎能理解呢？而你也未免求之过急了，才看到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，才看到弹弓就想得到烤熟的斑鸠。
解说：
第三十七至四十二段的对话阐述前文无封、无是非的含义。
本段指出对他人的言语不可做出是非好恶的判断。
圣人做事顺其自然，不求利，不避害，不妄求，不执著；无言如同有言（如上文王倪对啮缺的问题都回答说不知道，实际上是在暗示道不可言），有言如同无言（顺自然而说，说了也如同没说）；超脱世俗之外。而孔子没有得道，所以认为这些话是无稽之谈。孔子固然是错的。但是，如果对这些话做出肯定的判断，也一样处在是非判断之中。处在是非之中就不合道。因此，长梧子一边评判孔子不合道的观念，一边扫除瞿鹊子不合道的言论。
在《庄子》一书中，孔子有时是得道者，有时又不是得道者。因此，我们不能以考证的眼光看待《庄子》一书。
38、“予尝为女（汝）妄（1）言之，女（汝）以妄听之，奚若（2）？旁（3）日月，挟（4）宇宙，为（5）其吻合（6），置（7）其滑（gǔ）涽（hūn）（8），以隶相尊（9）。众人役役（10），圣人愚芚（chūn）（11），参万岁而一成纯（12）。万物尽然（13），而以是（14）相蕴（15）。
（1）妄：姑且。
（2）若：根据朱桂曜本补。“奚若”，怎样。
（3）旁：依。
（4）挟：怀藏。
（5）为：与（曹础基）。
（6）吻合：合为一体。
（7）置：任（曹础基）。
（8）滑涽：昏乱。“滑”，乱。“涽”，暗。
（9）以隶相尊：把世俗的尊卑看作是一样的。“隶”，奴仆之类。
（10）役役：忙碌的样子。
（11）愚芚：淳朴无知的样子。“芚”，迟钝。
（12）纯：不掺杂。
（13）尽然：都这样。“然”，这样。
（14）以是：因此。
（15）相蕴：相聚而无排斥。
译文：
现在我为你姑妄言之，你也姑妄听之吧，怎么样？圣人依傍日月，心怀宇宙，与万物混而为一，将是非纷乱放在一旁，对尊卑贵贱一视同仁。众人忙忙碌碌，圣人浑然无知，视万年如一而无不同。万物都一样，因而相合而不排斥。
解说：
日常语言无法言说道，但传道又离不开语言，所以长梧子说，自己只能姑妄言之，瞿鹊子也只能姑妄听之。
得道的圣人不仅以无封之心看待日月和宇宙万物，而且以无封之心看待是与非、贵与贱、智与愚，视万年与瞬间如一（视时间长短如一），视万物如一，将一切都视作无封的。
39、予恶乎知说（悦）生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧（1）而不知归者邪！丽之姬（2），艾封人（3）之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所（4），与王同筐（5）床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲（6）生乎！
（1）弱丧：从小就流落他乡。“弱”，年少。“丧”，流浪。
（2）丽之姬：晋献公伐丽戎国时，娶丽戎国艾地守疆人的女儿为姬，称为丽姬（曹础基）。
（3）艾封人：艾地封疆守土的人。
（4）王所：君王居住的地方。
（5）筐：舒服。
（6）蕲：求。
译文：
我怎么知道热爱生命不是一种迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像自小流浪在外的游子而不知返乡呢？丽姬，是艾地守卫边疆官员的女儿。晋国刚迎娶她的时候，她哭得泪湿衣襟；等她进了王宫之后，与晋王同睡在一张舒适的大床上，共同享受着美味佳肴，这才后悔当初泪湿衣襟。我怎么知道死去的人不会后悔当初在尘世的时候贪恋生命呢？”
解说：
本段阐释如何对待生死这个大“封”。
生不一定值得留恋（“是”），死也不一定可怕（“非”）。怕死者可能像不知返乡的游子，返乡后才知道当初的迷误；贪生者可能像不肯出嫁的丽姬一样，出嫁前伤心欲绝，出嫁后才知道快乐无边。因此，世人无需贪生怕死，而应视生死如一。
40、梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦（1）而田（2）猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉（3）而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然（4）知之。君乎，牧（5）乎，固（6）哉！丘也与女（汝），皆梦也；予谓女（汝）梦，亦梦也。是其言（7）也，其名为吊诡（8）。万世之后而一遇大圣，知其解者，是（9）旦暮（10）遇之也。
（1）旦：早晨。
（2）田：打猎。
（3）大觉：夫大觉者，圣人也（郭象）。
（4）窃窃然：自以为是的样子。
（5）牧：养马的人，指身份卑贱。
（6）固：鄙陋。
（7）是其言：这些话。
（8）吊诡：非常奇怪的言论。“吊”，至，极端。“诡”，异。
（9）是：这，指人生如梦的道理。
（10）旦暮：指时间短。
译文：
一个人在梦见中饮酒作乐，早上起来却悲伤地哭泣；在梦中哭泣的人，早上起来却高兴地去打猎。当他在梦中的时候，却不知道自己是在做梦。梦中还在占梦呢，醒来之后才知道那是一场梦而已。只有非常清醒的人，才明白人生只不过是一场大梦。而愚昧的人却自以为十分清醒，好像什么都很明白，口里整天君啊，臣啊，真是愚顽浅陋极了！孔丘和你，都是在做梦；我说你在做梦，我也是在说梦话。这些话都称之为奇谈怪论。万世之后如果遇到一个大圣人，顷刻间就能领悟这个道理。
解说：
本段用梦与醒的关系来比喻生与死的无封性、是与非的相对性（无是非）。
梦中饮酒，醒来哭泣；梦中哭泣，醒来打猎。梦境是不可靠的、相对的。人生又何尝不是一场大梦呢？因而圣人不区分所谓的梦境与现实（无封）。只有那些愚昧的人，才觉得是非分明，君臣定位。这正是做梦的表现。孔子不悟妙道，是在梦中；瞿鹊子否定孔子，也是在梦中；长梧子说别人在做梦，依然是在梦中。梦中的一切怎么能作为（是非判断的）凭证呢？
41、“既使我与若（1）辩矣，若胜我，我不若胜（2），若果（3）是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（4）果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固（5）受其黮（dǎn）暗（6）。吾谁使（7）正（8）之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼（9）也邪？
（1）若：你。
（2）不若胜：即不胜若，胜不了你（曹础基）。
（3）果：一定。
（4）而：你。
（5）固：必。
（6）黮暗：昏暗不明的样子（陈红映等）。
（7）谁使：使谁（曹础基）。
（8）正：判定。
（9）彼：第三人。
译文：
“如果我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，那你就真是对了吗？我就真的错了吗？我胜了你，你没有胜我，那么我就真的对了吗？你就真的错了吗？是有一人对、一人错呢？还是双方都对、双方都错呢？我和你都不知道，别人必然被弄得糊里糊涂了，那我还能请谁来做评判呢？如果请与你观点相同的人来评判，既然已经和你观点相同了，那还怎么做评判呢？如果请与我观点相同的人来评判，既然与我观点相同了，那还怎么做评判呢？如果请与你、我观点都不同的人来评判，既然他与你、我的观点都不同，那还怎么做评判呢？如果请与你、我观点都相同的人，既然他已经与你、我的观点相同，那还怎么做评判呢？这样看来，你、我与他人都不能相互评判，那还能指望谁来评判呢？
解说：
本段阐述是非的相对性。
在是非争论中，人都是有成见的（没有成见就不会有争论），因而争论的双方都不能解决争论。请第三方来作评判也存在问题。第三方的观点或与双方的观点都相同，或与双方的观点都相异，或与一方观点相同、一方观点相异。无论哪种情况，第三方都无法做出客观评判。因此，对于是非争论永远都无法做出最终的判断。
42、化声（1）之相待，若其不相待（2）。和之以天倪（3），因之以曼衍（4），所以穷年（5）也。（6）何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然（7）。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩矣（8）。[化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。]（9）忘年忘义（10），振（11）于无竟｛境｝（12），故寓（13）诸（14）无竟（境）。”
（1）化声：是非之辩为化声（郭象）。
（2）相待：相对待。
（3）天倪：自然之分。“天”，自然。“倪”，分。
（4）曼衍：变化（曹础基）。
（5）穷年：不计岁月。
（6）这二十五个字根据宣颖本添加的。
（7）是不是，然不然：把不对的看成对的，把不是这样的看成这样。
（8）矣：江南古本中“辩”字后有“矣”字。
（9）这二十五个字根据宣颖本删除。
（10）忘义：不讲仁义。
（11）振：畅（陈红映等）。
（12）境：催馔本“竟”作“境”字，意为无穷。
（13）寓：寄。
（14）诸：之于的合音。
译文：
辩论是非的声音是由对立的双方发出的。如果要使它们不相互对立，就要以自然的分际来调和，顺随事物的无穷变化，这样才能享尽天年。什么叫做用自然的分际来调和是非呢？就是将是与不是一样对待，将对与不对一样对待。是如果一定为是，那么是与不是的差别也无需争辩了；对的如果一定对，那对和不对的差别也无需争辩论了。忘掉岁月，忘掉仁义，畅游于无穷的境域，就能寄身于无穷的境界。
解说：
本段提出解决是非的方法。
既然有是非就有争论，争论又无法靠争论解决（见上文），那么只能将是与不是、对与不对同等看待，完全顺随事物自身。对于将是非对错绝对化的人，我们不要与之争辩，而要忘掉生死与是非，走出人为的是非困境，从而逍遥自在地寄身于无穷的事物之中。
43、罔两（1）问景（影）（注1）曰：“曩（nǎng）（2）子（3）行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操（4）与（欤）？”
景（影）曰：“吾有待（5）而然者邪？吾所待又有待（6）而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼（7）邪？恶（wū）识所以然！恶识所以不然！”
（1）罔两：景外之微阴也（郭象）。
（2）曩：以往（陈红映等）。
（3）子：你。
（4）特操：固定的举止。“特”，独立，固定。“操”，操守，举止。
（5）有待：有所依赖。
（6）所待又有待：有所依赖的东西还有所依赖（曹础基）。
（7）蛇蚹蜩翼：蛇蜕旧皮、蜩新出甲，指事物都依赖它物。
（注1）景：有的版本为“影”字。
译文：
影子旁边的阴影问影子说：“刚才你在行走，现在又停下来；刚才你坐着，现在又站起来；你怎么这么没有稳定的举止呢？”
影子说：“我是有所依赖才这样的吗？那我所依赖的东西又有所依赖才会这样吗？我所依赖的东西就如同蛇产生于旧皮、蝉产生于旧壳一样吗？我怎么知道为什么会这样！又怎么知道为什么不会这样呢！”
解说：
这个故事阐发前文无是非的含义。
影子自身本来是变动不居的，但影子旁边的阴影指责影子没有固定的举止。这是根据某种固定的标准做出的是非好恶评判。如果按照阴影的这种逻辑，那么这种标准又要依赖另一种标准，这样就会产生无穷的倒退，不仅永远找不到最终标准，而且使自己陷入困境之中。因此，影子说他的举止不像蛇产生于旧皮、蝉产生于旧壳一样依赖他物，而是无所依赖、自然而然的，哪里有什么是非对错的举止呢？
44、昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然（1）蝴蝶也，自喻（2）适志（3）与（欤）！不知周也。俄然（4）觉，则蘧（qú）蘧（5）然周也。不知周之梦为蝴蝶与（欤），蝴蝶之梦为周与（欤）？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化（6）。
（1）栩栩然：轻松自在的样子。
（2）喻：感觉。
（3）适志：快意（陈红映等）。
（4）俄然：突然。
（5）蘧蘧然：惊疑的样子（曹础基）。
（6）物化：事物的自然变化，指事物之间没有绝对的分别。
译文：
从前，庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，一只翩翩飞舞的蝴蝶，感到快乐极了，完全没觉得自己是庄周。忽然间醒来了，惊觉自己原来是庄周。不知道是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周？庄周和蝴蝶，必定是有所分别的。这种转变称为事物的自然变化。
解说：
这个故事阐发前文齐物的无物、无封、无是非三种含义。
一会儿是蝴蝶，一会儿是庄周，自身变动不居，这是无物的外在表现；不知道是庄周做梦变成了蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成了庄周，这是事物无封性的外在表现。但在日常生活中，蝴蝶就是蝴蝶，庄周就是庄周，事物是有封的。既然如此，我们何不以无物之心对待日常生活中的事物，无心地称蝴蝶为蝴蝶、称庄周为庄周呢？这样既顺应了日常生活，又可以消除日常生活中的是非对立。