上篇 传统思想的现代阐释
整个中国传统文化的真正基础是在春秋战国时代奠定的。而这个时代也就是世界古代文明史上取得“哲学的突破”的时代或者说是“轴心时代”。正是在这个时代，中国各种理性主义和人文主义思潮开始勃兴，多元化的价值标准得以建立，作为社会精英的“士”人开始集结为一个新的阶层，诸子百家竞相争鸣，思想文化自由发展，使这一时代成为中国思想文化史上真正自由繁盛的黄金时代。那么，这种思想文化上的繁盛局面和百家之学是怎么形成的呢？这是一个千百年来一直众说纷纭的文化之谜，正因此，探寻它们产生的深层次的历史文化根源，理清它们形成和演变的脉络，始终是思想文化史上的热门课题。譬如，就诸子百家的起源这个中心问题来说，自先秦两汉以至现在，人们就提出了无数的解释，综括而论，有《庄子·天下篇》的“六经说”，《淮南子·要略篇》的“救时之弊说”，《汉书·艺文志》的“王官说”，及后来的“史官说”、“黄帝说”、“道家说”、“社会政治变革说”等。其中，尤以“六经说”、“王官说”和“救时之弊说”最重要、最有影响。具体到道家思想的形成问题，人们在总体上与上述诸子起源问题上的看法大致是相同的。
以往人们考察以老子为代表的道家的思想文化渊源，虽提出了许多可贵的见解，但总起来说还是很不够的，其中最大的不足之处是他们往往只看到了老子等道家思想的某一两个来源，而看不到或不承认其他的思想来源，以致各执一端，常常落入“单线追踪”的窠臼，不能全面、系统地考察老子及道家思想的源流演变。其实，任何一种宏大的特别是富有创造性的思想体系，往往是继承了以往最丰富的思想成果，具有多种多样的理论来源的。像老子、庄子这样具有多方面的原创性的思想贡献，因而成为道家思想及中国哲学的开山鼻祖的大思想家，他们吸收和改造了多种多样的思想渊源的影响是极为自然的。正如黑格尔所认为的，最晚近的哲学乃是吸收了以往哲学的成就、包含了先前的哲学发展阶段于自身的综合体。他们往往既有与先秦诸子某些相同的起源，但也有自己很独特的根源。因此，我们完全有必要以老子为代表对道家思想的发生史作一个专门的探讨。根据上述看法，下面将选择几个老子哲学的主要思想文化渊源作分别探讨。
（一）《易经》思想
《庄子·天下篇》里认为诸子皆源于“六经”，《汉书·艺文志》也说九流十家是“六经之支与流裔”，[1]这些都是说“六经”是诸子的思想渊源。这确是有见地的。现在学术界已基本肯定：在诸子的思想渊源中，“六经”虽不是唯一但至少是最重要的渊源之一。不过由于“六经”中《诗》是文学典籍，《书》是政府公文总汇，《礼》和《乐》的哲学内涵不多，《春秋》是历史编年志，那么能够作为老子哲学思想根源的，主要就是《易经》了。所以我们可以说在老子哲学的形成中，是有《易经》这个源头的。换句话说，《易经》不仅是中国上古文化中的一部经典，而且是古代思想文化的基本源头之一，先秦诸子都或多或少可以溯源于《易经》的影响，道家思想更是如此。许地山说：“道家思想底渊源也与儒家一样同出于《易》。”[2]但以老、孔而论，老子所受《易经》的影响尤大于孔子；《易经》和《老子》都是以谈天人之际为主题的著作，而孔子则“罕言天道”，所以魏晋玄学以《易》、《老》并称，同奉为基本经典，并非偶然，盖因两书精神有贯通之处也。邵雍说：“老子知《易》之体”，即认为两者在思想路径上实有一脉相承的关系。所以陈鼓应说：“以老、孔两家对古典文化的继承而言，孔子基本上是继承着西周以来的德治主义的文化传统，老子则继承着西周以来的自然主义的文化传统，而《易经》的思想特色则属于后者。”[3]
老子接受《易》的影响，承传《易》的思想，具体可从以下几个主要方面体现出来：
首先，《易》所体现的自然天道观引导老子进一步走向形上学的本体论的探讨。《易经》虽是一部占筮之书，且作于在巫术文化气氛还很浓厚的周朝初年，但其宗教迷信色彩已降至最低限度。从哲学角度看，《易经》可说是一部专论天道并以天道推演人道的作品，它在早于古希腊哲学之父泰勒斯（约公元前600年左右）三百多年前，就力图在纷杂的万象之中为世界探寻其基本原质及发展规律，以八种基本元素（八卦）及其对立面矛盾转化的观点来解释宇宙万物的生成、变化和发展，以这种初步的宇宙自然论取代了宇宙神创论。《易经》里的这种宇宙自然论在很大程度上开启了西周以来的自然天道观思想，这种自然天道观在尔后的春秋时期获得了巨大的发展。老子关于本体之道的形上学思想就是在继承和批判了这种自然天道观的基础上进一步发展起来的。《易经》与老子的这种思想联系，也被学界不少人所承认，如郭沫若就认为老子的天道观与《易经》是有渊源关系的，而孔子与《易经》的关系，也主要是通过老子受到的感染[4]。陈鼓应也指出：“先秦天道观的一条主要脉络，是由《易经》到老、庄而《易传》。”就是说，老子的自然观的形成，“可上溯《易经》而下启《易传》，并成为《易传》哲学思想的主要骨干”[5]。
其次，《易》的原始朴素的辩证法思想对老子辩证法的形成的影响。《易》、老在辩证法方面存在着血缘关系，而且它是《易》、老关系中最重要的内容之一。黄钊曾对老子辩证法与《易》之间的血缘关系撰文作过论述，认为如果说老子哲学源于《易》，那主要就表现在辩证思维的联系上[6]。的确，老子辩证法中关于变易的观念、矛盾及对立转化的观念，柔弱胜刚强的观念等等，差不多都可在《易》中找到原始胚胎和蛛丝马迹。《易》是讲变易之理，阴阳消长的，而“反者道之动”等对辩证运动规律的总结正是老子哲学的重要成就；《易》是讲休咎祸福的，而老子关于祸福相因的辩证思想触目皆是；《易》六十四卦中，没有一卦六爻都是好的，只有谦卦例外，而老子也正是特别重视谦下退让。但是，老子对《易》的发掘继承，不是简单地照抄照搬，而是站在他自己的时代高度，用他所具有的抽象思维方式，对《易》所提供的辩证思想资源进行了去粗取精的再创造，因而老子得以创造出自己独特的辩证法体系。正如柳诒徵所说：“老子之书，专说对待之理，其原盖出于《易》。惟《易》在孔子未系辞之前，仅示阴阳、消息、奇偶对待之象；尚未明示二仪之先之太极。老子从对待之象，推究其发生此对待之故，得恍惚之一元，而反复言之。”[7]这也就是说，老子的辩证法因有其本体论作为其形上学基础而实现了对《易》的辩证法的超越。
再次，《易》的巫术式思维方式和筮辞式的语言，都在《老子》中有所反映。《易经》本是巫术占筮之书，是古代巫术文化的一个直接产物。古今一些学者为了强调《易》的哲学性思想性，否定巫术占筮是《易经》的文化基质，只把它看成是一个“躯壳”，这正是不了解巫术文化本是中国古代文明的一个主要特征的表现。哈佛大学考古学家张光直认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”[8]所谓萨满（Shaman），相当于中国古代所谓巫、觋，萨满式文化就是一种巫术文化。所以我们承认《易经》中巫术占筮的文化基质地位，不仅不会抹杀《易》的文化价值，反而能更好地认识其思想特质和价值。道家学派与原始巫术文化的密切关系是显而易见的。庞朴指出：“道家与原始巫术是有明显可寻的血缘关系的。”[9]闻一多也认为：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”[10]如老子所尊崇的“无”，即“無”，其与“巫”、“舞”相通的本义，实透露出了被老子作为本体之“无”竟是吸纳改造了原始巫术中巫以舞所事不可捉摸却又似无实有、神奇玄妙却又可以交通的至高至上的神灵的原始意蕴的。又如老子及道家对自然的极大兴趣和尊崇，乃至追求“专气致柔”、入水不濡、蹈火不热的养身术、卫生经或气功术等，都可表明他们与巫的血缘关系。当然，作为一种哲学流派，道家已经舍弃了巫术的许多具体内容，而较专注于吸纳和改造巫术文化所体现的世界观的哲理内涵上。道家思想与原始巫术文化发生关系的一条主要途径，恐怕就是通过《易》的中介作用。因为《易》大概是老子在他那个时代所能接触到的上古文化典籍中不是唯一至少也是最主要、最富原始巫术文化色彩的典籍，何况其所包含的自然观及朴素辩证法的思想内容对老子哲学有那么重要的影响。《易》的巫术文化色彩对老子思想的感染，首先表现在文体、文句等筮辞式的语言形式上。如老子说：“不知常，妄作，凶”，[11]“道，常无名，朴”。[12]它们与《易》的筮辞颇相似。又如《易》有损益之卦，老子也说：“为学日益，为道日损”，[13]“故物或损之而益，或益之而损”；[14]《易》有观卦，老子也说：“以身观身，以家观家，……以天下观天下”；[15]《易》有复卦，老子也说：“静曰复命”；[16]《易》有随卦，老子也说：“故物或行或随”；[17]《易·困卦》说：“有言不信”，老子也认为：“美言不信”，[18]等等。《易》和《老子》在这些用语方面的相似对应表明，它们在哲学思维的抽象运动和一般思维方式上实有殊途同归的性质，即在具有巫术式思维方式的性质上是相通的。《易》、《老子》所共有的这种巫术式思维方式，还进一步典型地表现于由《易》到《老子》一脉相承的以天道推演人道的类比外推的思维方式上。作《易》者以为“八卦是天人之间的通路”，[19]以此实现天地人神的交合互感，最终使人与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶。老子也强调应以天道引领人道、以宇宙自然昭示社会人生，最终达到以人合天的天人合一境界。据此，它们许多富于辩证法气息的思想结论，主要是从自然的、生活的客观现象中类比直推出来的，如从自然界之“否极泰来”、“无平不陂、无往不复”、“物极必反”可推演出人世的“祸福相因”、“柔弱胜刚强”的社会历史演变的规律和立身处世的原则，从自然界的“自然无为”可得出政治和人生中随应自然、“无为而治”的基本目标等。这种由《易经》、《老子》作为主要源头而形成的天人合一观念，对以后中国文化及一般思维方式的影响是十分巨大的。
（二）史官文化
如果说上面主要是从哲学的角度考察了《易经》思想与老子哲学的渊源关系，那么接下来要考察的是在哲学之外的史家和兵家的文化传统对老子思想产生的影响。
先说史家。班固在论及道家时总结道：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”[20]班固对道家与史家关系的说明是不错的，只是其将道家思想归结为“君人南面之术”的观点是不能令人赞同的——它实际上反映了当时汉人对道家的普遍误解。而说道家出于史官，除了因为老子本人及其他一些原始道家人物可能直接出身史官（如《史记》称老子为“周守藏室之史”）之外，更主要的应是指道家思想的形成主要接受了史官文化的影响。
中国古代历来重视修史，早在商周就有了最初的史家和历史典籍。不过，中国史书的一个最大特色是“官修”，所以史家也都是官方任命的史官，在商周时代，这种史官还是由贵族所世袭的，[21]从而形成了中国古代“官史合一”的传统。《汉书》谓：“古之王者，世有史官，……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”[22]其实，古代史官的职能不单是记事记言，而且负有掌管、解释和传扬历史文物、典章制度，并从历史事变中推演出古今兴亡的经验，以为统治者服务的职能。如前面曾说过的，官史合一造成了“学在官府”的局面，使官府成了后代学术的渊薮。而史官也就成了当时社会最主要的“知识分子”之一，深刻地影响了古代文化的面貌。梁启超曾指出：“先秦学术盖源于周与先周时代的巫祝和史官。”[23]的确，古代的“史官文化”和“巫术文化”是先秦诸子学术思想的深厚的文化渊源。受“史官文化”的影响，先秦诸子都有浓厚的历史意识，很重视研究历史，并善于从中引出应普遍遵循的原则、规律。例如，正像班固所说的，老子的辩证法及一般哲学思想主要就是通过体察和总结社会历史发展和变革过程中的种种强弱、盛衰、成败、存亡、正反等等经验而产生的理论概括。老子自己也反复强调，其“道”得之于“古之道术”、“古之善为道者”，表明“道”与古代历史有着内在的联系——“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪”。[24]老子在这里简直是说，“观往者得失之变”以认识古代历史发展的辩证规律，是掌握“道”乃至学以致用、掌握现实的一个关键途径。
当然，史官文化的内涵是非常丰富的，因为如前所说，作为殷周时代的史官，其执掌的职责和接触的范围并不限于专门的历史，而是遍及一切历史文献，可说是包括了一切知识文化遗产的总汇。如被儒家称为“六经”（原本称“六艺”）的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》就都属于这个范围，而且它们最初的集结整理工作大概主要就是由古代的史官们完成的。有人正确地指出了“六经”或说“六艺”是源于古代的巫史之学，[25]不过由于古代初期的史官便是巫官，巫史实为密不可分的一体，所以我们说所谓“六经”皆出于史官也是符合历史实际的。同时，“六经”的内容也可首先看作是一种具有历史内涵和价值的历史文献，故有章学诚等人所谓“六经皆史”[26]的说法。而这种情况也从另一个方面表明了史官文化与六经文化在某种程度上是相通的。正因为这样，老子作为周王室的史官或说掌管典籍的图书馆馆长，对以“六经”等为主的历史文化典籍应是非常熟悉的。通过吸纳古代文化典籍中的经验和智慧加以总结和提升，应是老子思想形成的一个重要渠道。因为自从人类形成较为成熟的文字以来，思想文化的授受流传和革新创造的一个最重要途径就是各种文化典籍。如和老子一样开“私学”风气的孔子教授弟子，主要就是以“六经”这些文化典籍为教本和思想素材的。老子自不应例外，其辉煌的思想创造也离不开以往的知识文化遗产作深厚的思想资源。像前述《易经》以及《尚书》、《国语》、《左传》等历史文献中有关天道、自然无为、尚柔、谦退、及恶盈反骄、去奢崇俭、辩证思维等思想因素都可能影响过老子。还有像被《孔子家语》和《说苑》里所记载的周人的《金人铭》，[27]有很多思想与老子十分接近，很可能影响过老子。所以有人认为：“《金人铭》中所包含的一系列基本思想，甚至每一句话，都在《老子》中得到了继承和发挥；换句话说，《老子》的许多重要思想，大多可以从《金人铭》中找到原始形态。由此可见《金人铭》是《老子》思想的主要理论渊源。”[28]我以为，这个结论虽过于肯定，但至少的确是有这种可能性的。
（三）兵家传统
现在再说兵家思想与老子哲学的形成的关系。唐代有位叫王真的将军写了一本《道德真经论兵要义述》，认为，“五千之言……未尝有一章不属意于兵也”，首倡《老子》为兵书说。此后，将老子与兵家直接加以比附者代有其人。北宋苏辙、明末王夫之、近人章太炎、当代毛泽东等，都把《老子》看作是一部兵书。当然，同时也有更多的人不赞成这种看法，他们认为老子“不过借兵论道，决非以道附兵”等。
《老子》当然不是一部兵书。因为它既不像《孙子兵法》和《孙膑兵法》那样系统地阐述战略战术，也没有像《尉缭子》那样谈用兵的政策法令。相反，老子“禁攻寝兵”、和平反战的思想十分突出，不大可能去写专用于战争的兵书。实际上，老子为了阐明哲理，多因近取譬，所以有时也举出用兵的例子，而其原意本非为用兵而发。这从其有关的上下文含义便可知其本旨。可以说以兵事阐明哲理，是《老子》一书的重要思想特色。同时，不可否认的是，由于《老子》思想博大精深、意蕴宏富，具有多方面的思想价值，而且老子又确实有一些精辟的用兵思想和关于修道及政治、人生斗争的策略、手段，具有普遍的方法论意义，所以《老子》思想可以发挥包括对军事斗争、战争的战略战术等各种实际应用领域具有启发指导作用，对后世的思想文化、政治军事、人生处世、乃至经济管理等各方面都有着深远影响也就不足为奇了。《老子》虽不是一部兵书，却不妨碍人们把它当作一部兵书（而且还是很好的兵书）来读，就像《老子》同样不是专讲人君南面之术、阴谋术、养生术、气功术、经营管理术等等，但却并不妨碍人们可以从上述角度去理解和运用《老子》一样。这不能不说是使《老子》思想具有复杂多样的意义，常常呈现出不同面貌的一个重要原因。
但是，说《老子》不是一部兵书，并不意味着它与兵家就没有什么关系了。我以为这种关系不但有，而且很深厚。这种关系的一个方面，就是上述所说的老子思想所具有的对军事斗争、战略战术等兵家文化的启发指导作用。不过，因为这一层关系不是此处论述的主题，故不多述[29]。这里需着重谈的是老子与兵家关系的另一层面，即兵家思想对老子哲学的形成产生了重要影响，使其成为老子哲学的重要思想来源。正如李泽厚认为的：“《老子》本身并不一定就是讲兵的书，但它与兵家有密切关系。这关系主要又不在后世善兵者如何经常运用它，而在它的思想来源可能与兵家有关。”[30]
兵家思想之所以能成为老子哲学的重要思想来源，首先是由于中国古代战争的频繁和兵家思想的发达。中国自新石器时代中期以来，就充满了极为频繁、巨大、复杂的战争。“自剥林木而来，何日而无战？大昊之难，七十战而后济；黄帝之难，五十二战而后济；少昊之难，四十八战而后济；昆吾之战，五十战而后济”。[31]历史上著名的黄炎之战，黄帝蚩尤之战，不过是其中规模最大、具有决定性意义的几次而已。至于后来夏、商、周三代改朝换代的征战、特别是春秋战国时代列国的争霸战争，其战争的残酷、频繁和规模巨大的程度是十分触目惊心的（仅仅《老子》、《庄子》书中，对此就有很多记述和反映），在同期的世界史上都极为罕见。中国古代兵书和兵家思想文化那么早就如此成熟和发达，几千年后都仍有重要的借鉴价值，正是由于它们有这种长期的、繁复的、激烈的战争的现实经验作为基础。而中国古代兵书和兵家思想文化的早熟和发达，其所蕴含的丰富的哲理和深邃的军事辩证法思想，自然很容易成为老子建构其哲学体系所要吸纳和熔铸的重要思想资源。其次，由于在人类几千年文明史中，战争行为始终伴随和困扰着人类自身的文明进程，战争与和平相互更替构成了人类历史的基本特征。尤其在古代，战争是国家的主要大事，所谓“国之大事，在祀与戎”。所以《孙子兵法》一开头就说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”[32]因之，寻找产生暴力与战争的制度和文化根源就成了人类思想史中的重要内容。“实际上所有的古代宗教-道德文明国家不仅把战争视为政治-军事战略的问题，而且把它视为宗教和道德问题”。[33]可见，战争以及关于战争的思想文化是人类文化中的重要部分，中国古代自不例外。《老子》一书主要探讨具有普遍意义的哲学问题，作为重要社会现象的战争以及作为同样重要的关于战争的思想文化成果，无疑应在老子所关注和思考的视界之内，成为他总结和引申出宇宙观、人生观和社会历史观的重要出发点之一。
兵家思想作为老子哲学的重要理论源头，具体表现为以下几个方面：
一是老子直接吸纳和改造了来自兵家的思想。老子之前，已有源远流长的古兵家存在。《孙子兵法》的写作年代现尚不能确定是否早于《老子》，但如此系统成熟的军事理论专著，其前必有所本。事实上，《孙子兵法》之前，确已有众多军事著作见诸史籍文字，像《汉书·艺文志》的道家类著录，就有军事著作《太公》237篇、《谋》（即《阴谋》）81篇、《言》（即《金匮》）71篇、《兵》（即《太公兵法》）85篇。这些著作尽管其中有些可能为后人伪托，但也可以说明道家与兵家确有较深的渊源关系。老子有许多讲用兵的话直接引用或吸纳了以往这些兵家的言论，如“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。[34]“故善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与”；[35]“以正治国，以奇用兵”。[36]因而我们不妨说，《老子》是由兵家的历史和现实的经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治-哲学理论。
二是老子继承了兵家那种极端清醒冷静的理智态度。李泽厚认为，中国古代成熟发达的兵家思想具有以下突出的特点：
第一是要求有一种实用的冷静理性，在军事上，要有极端清醒的理智，不能凭情感狂热，也不能信仰鬼神，因为打仗是生死存亡的搏斗。第二是战争中情况很复杂，或攻或守，或进或退，或虚或实……都要迅速作出一种两分法的判断，含糊不得。第三是要求在主动的行动和运用中来思考、判断。[37]
我们知道，老子哲学也是以静观直觉的思维方式和冷眼旁观的超然态度为基本特征的，可见老子和兵家思想有着共同特点，即冷静理智而不动感情，而且在《老子》那里，这种源于兵家的特色显得更为突出，如提出“天道无亲”、[38]“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”、[39]“绝仁弃义”[40]等冷静无情的主张。可以说，这种冷静理智的态度正是老子无为主义的基本前提。
三是老子辩证法吸取了兵家辩证法的思想成果。老子辩证法的一个主要特点就是在矛盾对立关系中特别重视“柔”、“弱”、“雌”、“贱”的一方，而这种“守雌”、“贵柔”的最终目的还是要以此达到以柔克刚、克敌制胜，这就是老子著名的“守柔曰强”、“无为而无不为”的辩证思想。那么，老子这种一反常识的独特的辩证法思想是怎么产生的呢？我以为它的一个重要思想源头就是传统的兵家辩证法。在先秦诸子中，兵、道两家学说最富于辩证法色彩，而且在思想内容上也颇多相通之处，说明它们很有近缘关系。中国古代的兵家辩证法有一个突出的特点就是注重军事上的防御而不是进攻的战略，而防御，尤其是积极防御战略的最高理想或最大成就是不争而善胜、不战而屈人之兵，如孙子就把“不战而屈人之兵，善之善者也”[41]视为其最重要的战略思想之一。这种军事辩证法思想对中国的兵家文化和军事实践产生了重大影响，使之形成了一系列如“哀兵必胜”、“欲擒故纵”、“后发制人”，“以退为进”、“以弱胜强”、“以小胜大”等战略战术。从这些兵家谋略中，不难看到与老子思想相通的影子。至于这种兵家辩证法思想的形成，实又与自远古以来中原从事农耕的定居的民族集团为抵御来自北方从事游牧的民族集团的不断侵袭而产生的民族斗争（包括战争）经验及民族文化心理有关，“这是农稼民族对付游牧群团的共识或普遍性的谋略”。[42]当然，它也是春秋以来列国争霸所积累的残酷痛苦的战争经验的总结和升华。正因此，这种兵家辩证法思想也当仁不让地融入中国古代一般的思想文化之中，成为其传统的一个重要组成部分。而这个融入和转化过程的关键，我以为就是老子将兵家辩证法改造提升为一般的辩证法。总之，正像李泽厚所认为的，要真正了解中国古代辩证法（包括老子辩证法）不同于古希腊辩证法的特定形态，应该追溯到先秦兵家[43]。当然，老子辩证法毕竟已与兵家辩证法有很大不同，它对后者既有继承保留又有改造发展，从而建立了一种关于社会、政治和人生的辩证法，一种追求在较为久远的历史把握中获得应用的普遍的方法论。
四是促使老子形成了一种富于东方智慧的和平反战的人道主义思想。老子是一位以深切的目光关注着人类自身的命运和价值的伟大哲人，面对战争这个不断吞噬着人的生命和消耗大量社会财富的怪物，老子是深为忧虑的。老子主要从同情人民疾苦、减少社会危难的角度反对一切战争、以激烈的词句谴责好战、滥战、穷兵黩武的种种行为，提出了“兵者，不祥之器”[44]（第三十一章）、“以道佐人主者，不以兵强天下”[45]（第三十章）的战争观，充满了和平反战的人道主义思想。老子这种思想体现和贯穿于其整个哲学之中，成为富有特色的东方和平人道思想的古老渊源。老子的这种思想一方面得益于他对历史和现实中频繁而酷烈的战争的经验观察和反思，因为像老子这样的“反战者”并非不懂军事，反而恰恰是由于深知战争的惨烈和可怖才懂得必须从根本上去反对、避免和消除战争，所以老子的和平反战思想是出于对当时武力横行的争战现实而发出的一种人道主义的呼唤。另一方面得益于中国传统兵家的慎战观念。中国古人释“武”为“止戈为武”。在传统的兵家文化中，“武”既是战争观念，也是国防观念，战争的一项重要功能是防御性的而不是进攻性的，是“以战反战”。因此，中国兵家的一个基本战争观就是要慎重地对待战争，理性地制约和限制战争，以是否有利于“保国爱国”为战争的取舍标尺。老子发扬光大了这种兵家的慎战观，使之成为了一种彻底的反战论。不过，无论是兵家的慎战观还是老子的反战论，在总体倾向上都体现了农耕民族不好战、不好攻的保守、和平、自足、平淡的生活情趣和民族文化心理定式，对当代的和平反战的人道主义思想具有重要的启示作用。
（四）原始道家
前面的考察主要侧重于老子哲学与一些外在思想因素之间的关系，现在将进一步从道家思想的内在源流上考察老子哲学的思想前驱，即进行老子哲学的前史或史前史的考察。
如果说老子是道家学派的创始人，则其思想前驱，便可称为原始道家。《老子》书中曾多处提到这些得道、行道、崇道的思想前驱。《庄子》中更描绘、假托了许多“古之真人”，自也不可能全是虚设，而是有一些真实的依据的。《庄子·天下篇》曾明确地指出过老子之学出于“古之道术”的渊源：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”《老子》本身也引述过不少前人的思想，例如：
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。[46]
古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！[47]
古之所以贵此道者何？不曰以求以得，有罪以免邪？故为天下贵。[48]
故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[49]
你看，连老子都要称这些思想前驱为已“深不可识”的“古之善为道者”，相距的年代可见已很远，道家思想的传统源远流长当无疑了。《汉书·艺文志》的道家类著录在《老子》书前，录有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》诸书，可见汉人亦认为在老聃之前，早有原始道家思想存在。《老子》书中亦透露其学源自古代“圣人”。综观《老子》全书八十一章，有二十二章、凡二十六句提到古之“圣人”。老子主张“绝圣弃智”，他所颂扬的“圣人”，必不是宣扬礼教治国的儒家圣人，而是有原始道家思想的古代圣人。正如胡孚琛等人认为的，这种“圣人”就是有治国经验的“社稷主”、“天下王”，实则是古代原始社会的部落酋长。原始道家思想来自于遥远的古代原始社会祖祖辈辈流传下来的从政、立身、处世的经验和习俗，早已积淀在原始文化传统之中，我国史书记载的古帝王都曾继承过这种原始道家思想的传统。《吕氏春秋》云：“汤退卜者曰：‘吾闻祥者，福之先者也；见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也；见妖而为善，则祸不至。故祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，圣人所独见，众人焉知其极！’”[50]显然商汤的这种原始道家思想亦为《老子》所本。查三代以来的古文献，都含有原始道家思想的资料，载于史册的古帝王，几乎都带有原始道家思想。例如《书经》中有描述古帝王“允恭克让”，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”等句子，《诗经》中也可以找到原始道家思想的例句。如《考槃》、《十亩之间》、《衡门》、《蟋蟀》等篇皆抒发了隐退知足、自得其乐的心情。《吕氏春秋》云：“诗曰：‘将欲毁之，必先累之，必高举之’。其此之谓乎？”[51]显然这段佚诗亦为《老子》所取，《老子》书中的许多话也很像流传下来的古诗。古帝王大禹治水用疏导的方法顺应水性，商汤为政“抚民以宽”，皆可看作是以原始道家思想治国的例证。尧舜之禅让，乃至古代部落酋长的选举制，亦可视为老子“功成身退，天之道”的思想来源。我国古代社会含有原始道家思想的史料如此丰富，周朝守藏室的古代思想史料当比现在更多，这些史料便可以成为《老子》一书的重要思想来源。
三代以来的天子或诸侯，实际上都是世袭的部族酋长。天子是这些酋长的领袖，老子以前的原始道家思想，往往就是由这些部族酋长（古帝王）当作政治经验和人格修养世代承传下来的。正如胡孚琛指出的：“我们沿着三代的古帝王再往上追溯，原始道家的文化传统越来越浓，到了传说中伏羲、神农、黄帝的时代，便是原始道家思想开宗立基的时候。伏羲、神农、黄帝都是原始社会的部族酋长，他们被后世的道家和道教奉为始祖，成了道教神话的中心人物，显然是因为道家和道教的文化渊源同那个时代的社会有某种联系。”[52]老子自己也早指明过道家的传统渊源甚古。他说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[53]所谓“古始”，实为中国古代文明之始，也是道家的思想生命之始。
作为老子的思想前驱的原始道家，除了上述较为古远的“古之善为道者”们之外，实还应包括另一批在时间上较为晚近的重要人物，而这些人物大都属于隐逸者流。这也就是说，老子之前的许多隐者就是原始道家人物，他们的思想和行为对老子哲学的形成是颇有影响的。冯友兰认为：“道家的前身，是当时所谓‘隐者’”，“道家出于隐士，故其理想中之人物，为许由务光之徒，此等人对于政治社会，皆取旁观态度，此态度在道家思想中，随时皆可见。”[54]冯友兰把原始道家完全归于隐士，不免以偏概全。因为道家并不完全起源于隐士，早期的隐士也并非全部都是原始道家，但他强调老学传承了隐士们的思想则是正确的。陈荣捷也认为：“在某种意义上面，说隐者是道家的先河，未尝不可。隐士避世离俗，自洁全生，或游于方外，独与天地往来，自古以来都有。”[55]
对于这批作为原始道家的隐士的形成及他们对老子的思想影响，可以具体从“时”与“地”这两个主要因素去考察：
首先说“时”。中国古代隐士的产生大都是改朝换代之际或之后前一朝代的贵族或知识分子，因不满于新政权，不甘于充当顺民、不愿合作而采取了隐逸的生活。这种类型的隐士，最早可以许由巢父为代表，而且后代历史上代有其人。从这个意义上讲，最早的隐士应起源于殷周之际，而不是一般所谓后来的春秋末期。当然，随着春秋末期周王朝统治的衰落，传统贵族政治的破产，新的士阶层的兴起，在新兴士人当中才普遍地发生了仕与隐的取舍问题。在新兴士人包括一些由没落的王公贵族转化而来的士人中，一大部分人纷纷去求仕入仕，也有些人不愿入仕，守道退隐。只有这时，作为一种独特的社会角色的隐士群体才开始真正地形成了。可以说隐士作为群体出现于周末社会动荡与学术下移的潮流中，他们不满社会现实，但又无力改变社会现实，因而远离社会，过着隐居的生活。不过，虽然他们大多从事一定的体力劳动，“耦而耕”、“以杖荷蓚”，却并非是真正的农夫专事务农，不关心社会的现实问题，而是仍留心世事，以“隐居放言”的方式讽喻现实，讥刺像孔子这样“四体不勤、五谷不分”、“知其不可而为之”的夫子，从而用自己独特的方式关怀社会人生、抗拒不合理现实，表达自己的政治主张和思想学说。他们的思想和行为无疑会影响到老子，或可以说，老子就是这些隐士中的一位代表。《史记》等古籍都把老子看作是“隐君子”，其学说以“自隐无名为务”，其本人最后也归隐西去，不知所终，可见从老子的生平行为到其思想学说，都是充满了隐逸的色彩，俨然是隐士阶层的化身和代表。这实是老子哲学与隐士思想有渊源关系的最有力证明。《论语》、《庄子》里对早期隐士的大量记载以及所反映的他们的“不事王侯、高尚其事”、孤傲独立的思想倾向明显地接近于道家，而像老庄这样一些道家的早期代表及后来者也大都以追求隐逸情调为重要特征，这些并不会是偶然现象。
当然，作为原始道家的隐士与一般的隐士还是有区别的。正如冯友兰所说的：“道家也不是普通的隐者，只图‘避世’而‘欲洁其身’，不想在理论上为自己的隐退行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义。”[56]老子显然是源于这些隐士又高于这些隐士的突出分子，他吸取并高扬了他们追求自由独立、自然无为的人生态度和不满现实、对现实统治采取批判与不合作态度的政治观点，而且给予了系统的理论总结和空前的思想创造。
再说“地”。一种思想学说的产生、发展和传播，总需要一定的土壤，即一定的地域和社会环境。道家思想就是在楚文化及其以楚文化为代表的南方文化系统这一“土壤”基础上产生和发展起来的。中国先秦哲学从地域上可分为南北两个系统，如果说儒家思想是北方系统的代表，则道家思想是南方系统的代表。说道家思想代表南方系统，并不仅仅指其产生及人物来自南方，更指其思想与南方文化精神之间有血脉相通的关系。据蒋星煜对历史上隐士的地理分布的考察，发现历代隐士绝大多数都分布于多山谷和丘陵、自然环境优美的南方地区，[57]因为南方多山川河流、景色秀丽，且物产丰饶、容易自足，这些对于酷爱自然而鄙视人为、喜欢宁静而害怕喧嚣、追求自由独立而要求远离政治权势的隐士们来说，是最为理想的生存环境。《论语》中所记当时的隐者之流颇有原始道家的倾向，他们多是孔子在楚地遇到的，如楚狂接舆、长沮、桀溺等。《汉书·艺文志》所载原始道家或隐士如鬻子、蛸子、长芦子、老莱子、鹖冠子等，也都是楚人。老子本人也是楚人。据《史记·老子传》说，老子为楚国苦县厉乡曲仁里人，其地大概在现今河南省鹿邑东部，接近安徽省的亳县。不过，《后汉书·郡国志》又说老子是“陈国相人”，陆德明《老子音义》也认为老子“陈国相人也”。其实这些说法与《史记》大同小异，在地理上是指同一个地方。原来在历史上苦县原属陈国，春秋末年（公元前479年），楚国灭掉陈国，以此陈国归属楚地。边韶《老子铭》说：“春秋之后，相县虚荒，今属苦县，故城犹在。”可见，春秋时陈国的相县，即是后来楚国的苦县。司马迁并未说错。以此人们把老子称为楚人，把老子所开创的道家文化看作楚文化的一部分，是有一定道理的。据史料记载，庄子的故乡是战国时期一个叫“蒙”的地方。蒙可能就是现在安徽的蒙城，也有人认为是在现今河南商丘附近。当时，那地方先属于宋，以后又属于楚，因此许多书上记载说：“楚有蒙县，俗称小蒙城，就是庄周的本邑”。朱熹也说：“庄子自是楚人。”所以庄子哲学可以说是“以丰富多彩的楚文化为背景孕育形成的”。[58]冯友兰曾从地域差异、社会环境等方面论述了道家隐士与“楚人精神”之间的密切关系，任继愈、陈鼓应等人也强调了南方的区域文化特别是楚文化对老庄哲学的影响。张正明等学者还曾著书专门阐述从鬻子到老子、庄子等“楚的哲学”的发展历程，并指明“楚的哲学”即为“道家哲学”。[59]总之，以楚地为代表的南方的自然环境和社会环境确是形成道家哲学的主要文化基地，而追求顺应自然、反对人为、厌弃政治、独立不羁的隐士作风正是楚文化及南方文化与道家哲学之间的重要结合点。[60]
（五）氏族遗风
凡接触过《老子》的人都可以发现，老子思想的一个突出特点是，与儒家尚右贵尊、推崇积极的事功的东西、追求独占统治的地位的倾向相反，老子尚左贵贱、推崇防御性的、阴柔的、非功利的东西，追求无为的境界。《老子》书中屡有“母”字，而把“道”称为“天下母”，又比之为女阴（玄牝之门）或女性生殖神（谷神），认为道即如不死的谷神、不竭的生生之门。针对老子思想的这一突出特点，许多学者将老子哲学概括为是一种阴性的或女性的哲学，而儒家思想则是阳性的或男性的哲学。[61]的确，与《易传》所追求的“天行健，君子以自强不息”的阳刚之美和孔子所说的“中和之美”相比，《老子》更强调“阴”与“柔”的涵盖性与容忍力，倡导守雌贵虚的阴柔之美，从而使老子哲学富有阴性的色调，笼罩着一片女性的雾霭。由于“阴”“阳”是贯穿中国文化的两个对立互补的基本倾向，所以老子及其道家思想实占据了中国思想文化中“阴”这一个二分之一天下。老子相信，通过显示女性的、阴柔的人类本性最容易导致生活与道的完美的平衡。
现在我们要问的是，老子思想的这一突出特点及道儒的这种区别是怎么来的呢？我以为老子思想的这一突出特点与上古社会的妇女生活及其原始宗教文化有密切的关系，简单地说是与原始氏族公社的母权制社会及其女性崇拜有着密切的关系。儒道在这方面的区别反映了它们所传承的上古文化传统的不同：孔子思想只明确地上溯到周初社会，而周初社会是完全确立了父权家长制的封建宗法礼教社会，因而孔子思想实与这种父权制社会尊崇严格的权力等级和伦理秩序，维护家长或统治者的权威等观念是相契合的；而老子思想则直追上古的原始时代，是母系氏族社会的观念和习俗的抽象化与哲理化。正如刘尧汉指出的：“道家典籍《老子》保持了原始母系制社会重‘母权’即女性或雌性‘母’、‘雌’、‘牝’的特点。”[62]李约瑟也一再强调老子及道家重母性贵柔弱的特点是母权制残余的反映。[63]由此可见，即便像老子哲学这样震撼时代的伟大思想，也并非从空而降的，而有其发生的历史和逻辑依据，有其深厚的思想文化根源的。对于老子哲学来说，原始母系氏族社会的观念和习俗构成了其总体的历史背景和久远的思想渊源。虽然这种总体的背景和渊源经过老子哲学的理性筛选和过滤已逐渐退隐，表现得相当淡化，但实际上它仍作为一个极其深潜的背景存在着，或明或暗地支配着老子对各种问题的思考和对各类现象的阐释。因此，要想了解博大精深的老子哲学的种种奥秘，就必须深入到作为其深潜的总体背景而存在的古代世界之中去，作一番认真的省察。
所谓母系氏族社会，是以女性祖先为部落酋长，以血缘纽带联系在一起的氏族公社社会。在这种母系氏族社会里，其治理部族的政治传统自然以慈爱后辈、少欲不争、忠信朴素、贵阴尚柔、无为自然的方式为主，不可能像父系祖先那样严刑峻法、繁文缛节，更不必用维护父权的原始儒家伦理束缚部众。[64]《庄子》谓“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”[65]。这就是道家眼里的母系氏族社会传统，也是道家的社会理想。这样看来，《老子》讲的“其政闷闷，其民淳淳”，“治大国若烹小鲜”，“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”等政治原则和原始社会母亲氏族部落的实际情况、政治传统颇为一致，而和后来的父权专制社会判然有别。所以，老子曾这样描述他理想的社会图景：“小国寡民。使有什佰之器而不用；使民重死不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[66]这种描述和母系氏族部落的社会现实是十分相似的。民族学的资料证明，母系部落确实是“邻国相望”、“不相往来”的社会。历史上也只有原始部族社会及其残余形式（如周初社会的氏族公社残余）符合老子的这种描述，不过这种社会尚处于野蛮时代，原始人的生活绝没有传说的那么美好罢了！可见，老子道家之学很大一部分就渊源于原始社会母系氏族酋长的政治经验和社会习俗，这种习俗延续数千年形成传统，通过古代的原始宗教文化被伏羲、女娲、神农、黄帝等传说的古帝王所接受，并最终被老子等道家思想家们概括、提升为关于自然、社会、政治和人生的一般原则。
在母系氏族社会里，盛行着各种原始宗教和神话，其中最有原始宗教文化特色的是以女始祖崇拜和女阴崇拜为主要内容的女性崇拜。从考古学上看，女性崇拜的痕迹遍存于我国各新石器时代母系氏族公社的遗迹之中，在各种古代典籍、神话传说中也多有反映。[67]由于原始宗教在漫长的原始社会中逐渐形成为一种传统的力量，女性崇拜的思想和习俗也就经过世代的遗存而积淀为传统文化的一部分，对后世的思想文化发展产生着或直接或间接的影响，譬如原始宗教中的这种女性崇拜，就使人们养成了尊重女性的阴柔、守雌、好静、谦下及慈爱等品质的传统，尚阳贵柔的道家哲学显然受到了这种传统的滋润，并将其抽象概括为普遍的原理。总之，既然母系氏族社会原始宗教的观念习俗已作为一种传统的染料投放并融化到中国文化的大缸里去，那么追求返璞归真、回归原始和谐状态的老子及道家思想深受其浸染就不足为奇了。前引闻一多曾指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”这是很有见地的看法，老子等道家思想与上古文化的确存在着密切的联系，而这种联系并不像儒家那样所谓上承夏商周三代、特别是上承周代文化那样地明显。老子等道家所上承的不仅是三代文化，更主要的是原始文化，特别是母系氏族社会的文化。老子等道家思想可说是上溯原始母系氏族社会，并对三代以来社会历史经验和生活智慧加以总结的最高结晶。
注释
[1]班固：《诸子论》，见《汉书·艺文志》。
[2]许地山：《道家思想与道教》，《燕京学报》1927年第2期。
[3]陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第1期。
[4]参见郭沫若《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社1982年版，第354-356页。
[5]陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第1期。
[6]参见黄钊《论〈老子〉哲学同〈易〉的血缘关系》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）1985年第2期。
[7]柳诒徵：《中国文化史》上册，北京：中国大百科全书出版社1988年版，第227页。
[8]张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社1986年版，第4页。
[9]庞朴：《蓟门散思》，上海：上海文艺出版社1996年版，第150页。
[10]闻一多：《道教的精神》，《闻一多全集》第一册，上海：开明书店1948年版，第143页。
[11]《老子》第十六章。
[12]《老子》第三十二章。
[13]《老子》第四十八章。
[14]《老子》第四十二章。
[15]《老子》第五十四章。
[16]《老子》第十六章。
[17]《老子》第二十九章。
[18]《老子》第八十一章。
[19]郭沫若：《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社1982年版，第57页。
[20]班固：《汉书·艺文志》。
[21]所以这种“史官”也可以说就是“王官”，学界所谓诸子出于王官之学，应该就包含了诸子之学出于史官文化之意。
[22]班固：《汉书·艺文志》。
[23]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，北京：中华书局1989年版（1936年版影印本）。
[24]《老子》第十四章。
[25]参见孔祥骅《“六艺”出自巫史考》，《学术月刊》1992年第4期。
[26]章学诚：《文史通义·易教上》。
[27]参见《孔子家语·观周》和刘向《说苑·敬慎篇》。
[28]黄钊主编：《道家思想史纲》，长沙：湖南师范大学出版社1991年版，第19页。
[29]这方面内容的详细论述，可参见高秀昌《哲人的智慧·〈老子〉与兵家文化》，开封：河南大学出版社1995年版，第174-207页。
[30]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第78页。
[31]罗济：《路史·前纪》卷五。
[32]《孙子兵法·计篇》。
[33]詹姆斯·多蒂尔等：《争论中的国际关系理论》，北京：世界知识出版社1987年版，第207页。
[34]《老子》第六十九章。
[35]《老子》第六十八章。
[36]《老子》第五十七章。
[37]李泽厚：《中国思想史杂谈》，《复旦学报》1985年第5期。
[38]《老子》第七十九章。
[39]《老子》第五章。
[40]《老子》第十九章。
[41]《孙子兵法·谋攻篇》。
[42]萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，武汉：湖北人民出版社1994年版，第1191页。
[43]参见李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第82-83页。
[44]《老子》第六十八章。
[45]同上。
[46]《老子》第十五章。
[47]《老子》第二十二章。
[48]《老子》第六十二章。
[49]《老子》第五十七章。
[50]《吕氏春秋·制乐》。
[51]《吕氏春秋·行论》。
[52]参见牟钟鉴、胡孚琛等主编《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社1991年版，第29-30页。
[53]《老子》第十四章。
[54]冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1985年版，第381页。
[55]陈荣捷：《战国道家》，台北，《历史语言研究所集刊》，第44本第3分册，1972年版，第437页。
[56]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社1985年版，第75页。
[57]参见蒋星煜《中国隐士与中国文化》，上海：上海三联书店1988年版，第45-46页。
[58]任继愈主编：《中国哲学发展史》先秦卷，北京：人民出版社1983年版，第389页。
[59]张正明主编：《楚文化志》第十五章，武汉：湖北人民出版社1988年版。
[60]朱晓鹏：《试论庄子哲学与楚文化的关系》，《江汉论坛》1988年第2期。
[61]程伟礼：《〈老子〉与中国“女性哲学”》，《复旦学报》（哲社版）1988年第2期。
[62]刘尧汉：《彝族文化对国内外宗教、哲学、科学和文学的影响》，《彝族文化研究文集》，昆明：云南人民出版社1985年版，第65页。
[63]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社1990年版，第116页。
[64]参见牟钟鉴、胡孚琛等主编《道教通论——兼论道家学说》，济南：齐鲁书社1991年版，第29-30页。
[65]《庄子·盗跖》。
[66]《老子》第八十章。
[67]可参见萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》下篇，武汉：湖北人民出版社1994年版。