中国传统文化和社会中一直有隐逸避世思想及其实践。但是它们似乎更多是与道家等相联系，儒家则似乎与之无关，其实不然。如孔子就历来都被看成是一个“知其不可而为之”的积极入世者，却很少有人知道实际上他也懂得知进知退、主张“不可则止”。正因此，孔子的有关避世思想长期被淹没不现，在学术研究中也没有得到应有的注意，由此导致人们对孔子的理解难免存在某些片面性。不过，近些年来已有一些研究者注意到了这个问题，并作了一些相关的探讨。但我对他们的一些观点难以认同，对有些材料的理解和运用也有不同的看法，所以现在对几个主要相关问题展开讨论。
（一）孔子的仕与隐
有人认为，孔子等儒家在士与仕的关系问题上，主张读书是为了做官，士应为仕，但是，“儒家关于读书目的之认识的另一面，却主张文人抛弃读书以求仕的功利主义价值观，做到为士而不仕”，以及不仕而为隐。[1]
我认为，上述论断是很缺乏根据的，它首先涉及我们如何正确看待孔子的仕与隐的问题。
在先秦时代，仕与隐的问题之所以产生，主要是周代封建制解体和平民知识阶层（士）兴起的结果。在封建制度下，身份是世袭的，参与政治是贵族阶级特有的身份特权和义务，这样一般知识分子也就没什么仕与隐的问题。到了春秋后期，由于周室衰微和贵族政治的崩溃，封建性的身份结构和贵族特权瓦解了，文化上的贵族垄断局面也被打破了，王官之学散为诸子百家，学术下移推动思想突进，所以，士阶层作为一股新兴的政治力量和知识代表崛起了[2]。这种局势的出现，使原来世袭的且具氏族性的君臣关系，逐渐发展成为流动的且具个人性的君臣关系。这样，一方面，各国君主渐兴了礼贤之风，竞招人才，从而开启了新兴的士阶层入仕的大门，朝为布衣的寒士，有可能暮拜卿相，引得当时的大多数士人都以新兴的政治势力的姿态千方百计地投向刚刚向他们打开的仕途中去。另一方面，正因为如此，个人出仕与否也就具有了自由的选择权。在人们纷纷求仕入仕时，士阶层中也产生了一些以道自负之人，不甘自贬身价去走仕途。在这些人中，温和者尚自许为王侯的师友，激烈者则拒斥一切政治权威。他们成了中国历史上最早的一批隐士。
现在我们来具体考察一下孔子在仕与隐问题上的态度。
孔子生活于春秋晚期，恰处于上述历史变迁的起始阶段，他又是当时新兴士人中的突出代表，因此他的思想和行为不能不深刻地体现着这种时代的特征。总的来说，孔子及其整个儒家学派是当时士人中积极入仕的典型。孔子认为，入仕是士人天经地义的本分，是知识分子的根本出路：“学而优则仕”[3]，“不仕无义。……君子之仕也，行其义也”[4]。所以孟子曾进一步明确地说：“士之仕也，犹农夫之耕也”，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”[5]，干脆把“仕”当作士人的职业，入仕就是士人的基本生存方式，舍此别无更好的选择。孔子本人一生栖皇终日，席不暇暖，奔走列国，就是希望有机会入仕，以得君行道。因此，孔子的入仕之心不仅十分迫切，而且有时甚至到了不拘形式、饥不择食的地步。例如他一听到“君命召，不俟驾行矣”[6]，又如他不但奔走于列国的诸侯显贵之间，而且连像公山弗扰、佛肸这样的叛臣处也一度有意应召前去[7]。而当弟子们为此指责他时，他还辩解说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”[8]难怪别人说他“孔子三月无君，则皇皇如也”[9]。
不过，虽然孔子一有机会就想去从政出仕，但却不能因此认为他是一位只知贪求官爵名利的“官迷”，一旦身居一职就恋栈不去。因为孔子认为“君子之仕也，行其义也”，故“不仕无义”，这里的“义”，据朱熹解释是“行君臣之义”[10]，我认为，它不单纯是指君臣之义，更主要的是指知识分子应具有的推行和弘扬“道”的强烈责任感和使命感——孔子把出仕看作是实现其“道”的理想的唯一途径，此即所谓“行义以达其道”[11]。所以，这正如孟子说的：“孔子之仕也，……事道也”[12]，孔子自己说：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”[13]，这些都表明孔子认为出仕不只是为了奉君取禄，而且是为了得君行道。正是由于孔子出仕的目的是为了行道，那么，一旦这个目的达不到，出仕就失去其必要性了。因为行道的理想能否实现，主要决定于君主之手，假如君主无意行道，为人臣者既无权亦无势强其行道，那又怎么自处呢？对于这个问题，孔子的原则是：“以道事君，不可则止。”[14]既然无法“行义以达其道”，只好“隐居以求其志”[15]，守道而退。这就是孔子讲的“天下有道则见，无道则隐”[16]。孔子的这种态度还可以从他对卫国大夫蘧伯玉的赞扬中反映出来，孔子说：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[17]可见，孔子也是有退隐避世思想的，而避世的原因主要是政治方面的，即其进退、仕隐的取舍原则就是看当时是“治世”还是“乱世”，是“有道之邦”还是“无道之邦”。有行道的可能就出仕，无行道的可能则守道退隐。所以孔子的仕与隐，其标准就是有道与无道。
总之，孔子一生所孜孜以求的就是出仕参政，以实现他的政治抱负。因此入仕被看作是士人最基本的生存方式，是实现其政治理想和人生价值的唯一途径。无论是孔子还是后来的孟子等儒家，都没有真正主张过为士而不仕的价值观念，更没有肯定过不仕而为隐是士人的另一条基本出路。对于孔子本人来说，不仕并不合他的本意，不仕而隐的避世只是在“天下无道”、理想破灭的困境下的一种无奈的选择，一种暂时的退避。所以认为孔子等儒家把为士不仕及不仕而为隐当作文人的另一条重要出路的论断是不符合实际的。他们引来用作依据的主要例子是《论语》里记载的孔子及其弟子在周游列国时遇到的那些隐士们，认为他们大都是为士而不仕的文人。其实，这完全是不足为据的。因为古代的“士”并非都是儒士，那些为士而不仕的隐士们，更不是儒家的隐士，而基本上是属于具有原始道家风骨的隐士。[18]他们都曾批评讽刺过孔子，表示不赞同孔子的所作所为，而孔子本人也多次明确承认过自己与他们之间存在着原则的分歧。如孔子及其弟子在与长沮、桀溺、楚狂接舆等隐者接触后，孔子就曾说：“士而怀居，不足为士矣”，[19]“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。[20]这些显然表明了孔子与他们的不同立场和态度。所以，怎么能够拿他们所具有的为士而不仕的隐士作风来证明孔子有为士而不仕的主张呢？
（二）孔子是隐士吗
是否能由“孔子也主张文人不仕而为隐”进一步得出“孔子是隐士”的结论？周文不但对此作了肯定，而且根据孔子的一些言论对隐士作了分类，认为孔子是那种可以为王侯之师、亦隐亦仕、半隐半仕的隐士类型的代表。对此，笔者不敢苟同。
细检《论语》的记载，孔子的避世思想是时常显露、颇成系统的，并不如一般人想的只是偶尔有之。如孔子说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”[21]；“用之则行，舍之则藏”[22]；“道不行，乘桴浮于海”[23]；“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”[24]等。另外，我们还可以看到有一些孔子避而不仕或仕而去职，以及“不仕，退而修诗书礼乐”[25]、“子欲居九夷”[26]等方面的事例。这些材料表明，孔子的避世思想不仅很丰富，而且几乎囊括了后代循世者所能想到的大隐隐于市朝，小隐隐于山林之类的全部解脱途径。孔子的避世思想无疑已构成了其本人及整个儒家的政治思想和人生哲学的一个重要部分。
不过，虽然孔子有这么丰富的避世思想，但我们并不能由此就认定孔子也是一位隐士，更不能由此抹杀了孔子与一般隐士的基本区别。
中国历史上的隐士尽管多种多样，根据不同的标准亦可作不同的分类，但从隐士与社会政治生活的关系上看，各种隐士可分为两大基本的类型：一是彻底地无条件地拒绝从政，没有任何政治生活的“真实的隐士”；二是因某种原因和条件不愿从政的隐士，但他们往往有可能随时因某种原因和条件的相应变化而参与或回归到现实的政治生活中去，所以他们实际上是“虚假的隐士”。[27]然而，不论是“真实的隐士”还是“虚假的隐士”，他们都具有这样一些基本的共点：一是遗世独立的隐逸生活。隐士们既然作为隐士就必定要过着实际的隐居生活，他们或退隐于山林、放歌于江湖，或佯狂于市朝、耕食于田园，总有着与一般的士人和官宦不同的避世行为。即使是虚假的隐士，在他们改变或中断真正的隐士生活之前，也是以安身保命、逍遥自适为基本的生活方式。二是消极无为的人生态度。隐士们大都坚持知其不可为而不为的“无为论”，既缺乏变革社会、弘扬正义的社会责任感和义务感，也往往看不惯社会的变革与进步，抱持着“事不关己，高高挂起”、随波逐流、任其自然的消极态度。三是以隐为目的的价值取向。真实的隐士固然是“不事王侯，高尚其事”[28]，以“颍河洗耳，耻闻禅让；孤竹长饥，羞食周粟”[29]为理想的隐士模式，就是那些“身在江湖之上，心游魏阙之下”[30]的虚假的隐士，为了赢得名声和社会的认可，他们表面上也都无不以巢父、许由相标榜，醉吟雪月、蓬户岩穴，摆出一副不屑于世务的样子，以掩盖其株守茅庵静候安车的诡道，而不敢公然地以隐为手段、以隐求名，以隐干禄。
以上几点也可以说是衡量一个人是否为隐士的基本标准，对照孔子，我们可以看出，孔子在避世问题上与一般隐士是有着很大不同的。
第一，孔子不赞成隐士那种只追求遗世独立、安身保命、逍遥自适的生活方式。前面说过，孔子把入仕看作是最基本的生存方式和实现其政治理想、人生价值的唯一途径，不仕而隐的避世只是在其迫不得已时的暂时退避，却不是真的要从此遁世绝仕、不问世事。所以，孔子实际上所注重的是“避”而不是“隐”，即在不利于己、不宜于行道时避开一定的锋芒，不要犟头倔脑地一定要杀身以成仁，但又不是全身心的隐退。孔子认为，“士而怀居，不足为士矣”[31]，反对只是隐逸以求安乐的做法。如隐者长沮、桀溺曾劝孔子及其弟子们跟他们这些“避世之士”同游，孔子明确表示：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[32]就是说，正因为天下无道才需要我们去作为，单纯地逃避人群、游离于社会之外，是不应该的。即使在不得已退隐时，也须“隐居以求其志”，不能丧失自己变革社会、弘扬正义的远大志向，所以此隐居求志之谓，“非如隐而果于忘世也”[33]。可见，孔子基本上还是肯定这个世俗社会的，只是为了坚持自我理想的实现和人格的尊严，不肯屈道以事君，有时才虽不欲隐而不得不隐。
第二，孔子反对消极无为的人生态度。在孔子的思想中，积极入世是占主导地位的思想倾向，而避世只是一个次要的思想倾向，前者是贯穿始终的、显性的，后者是暂时的、时隐时现的。而且，孔子的避世思想本身，也不完全是消极悲观的，而是也体现着自强不息、积极进取的精神。因为孔子的“退”是为了更好地“进”，在退避中去危图安、守志全道、修身蓄力，是为了隐以待时，期待在“天下有道”、“得君行道”的机会来临时再去作为一番。孔子认为，一个“志于道”的人，危难、困苦都不足以夺其志，反而可以磨砺意志、奋发有为。孔子这种积极的人生态度是以其强烈的社会责任感和使命感为基础的，孔子自认为肩负天降之拯世救民的大任，“文王既殁，文不在兹乎”[34]、“将以夫子为木铎”[35]。虽然“道之不行，已知之矣”[36]。有时也感叹“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命矣”[37]，但是孔子还是经常“知其不可而为之”[38]，“为政”之心始终不灭，终究没有“浮于海”、“居九夷”。
第三，孔子只以隐为手段而不是最终目的。在从政入仕方面，孔子从来没有在还顺利和成功时就主动退隐的观念——“功成不居”、“功成身退”的观念实在主要是道家的特产。同样，在面临曲折和失败而不得不退隐时，隐逸避世也没有被当作其人生的最终目的和归宿。固然，隐士中不乏以隐求名、以隐参政、以隐干禄、走终南捷径的“虚假的隐士”，但他们往往都要极力掩饰这一点，并贴上各种真隐士的标签。孔子则不然，他不仅反对以隐为目的的价值取向，主张隐以待时、待价而沽，而且公开承认、阐明这一点，使自己与那些隐士们划清了界限。这是孔子与那些“虚假的隐士”的一个根本区别。
由于孔子与隐士有着上述的基本区别，所以孔子不仅不是真实的隐士，而且连“虚假的隐士”都算不上。这正如孔子自己所宣称的：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”[39]
那么，孔子之隐是一种什么样的隐呢？我认为，孔子自述的“无可无不可”正是了解其奥秘的关键所在。
孔子的人生观和处世哲学有两个基本的、既相对立又相辅相成的方面，一是“知其不可而为之”，一是“无可无不可”。[40]“知其不可而为之”是要坚持“行义达道”这个大的原则努力不懈，不可因贫富顺逆等“改其志”，也不可因生死安危而“夺其志”，哪怕明知行不通，也要始终如一地去奋争，颇有坚韧不拔的精神。“无可无不可”则是讲通权达变，即在具体行动上可以根据实际情况而采取灵活的态度。如避世就是在天下无道、道不可行时的权变之余，此即谓“无道则隐”。那么，什么是“权”呢？“夫权者，适一时之变，非悠久之用。……圣人知道德有不可为之时，礼义有不可施之时，刑名有不可威之时，由是济之以权也。……应于事变之谓权”[41]。钱钟书说：“昔语所谓‘权’，今语所谓‘坚持原则而灵活运用’也。”[42]孔子把“权”看作是个人修养和处世艺术的一种最高境界，如他说：“可与其学，未可与适道，可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[43]，并认为隐士之弊在于不懂得“权”[44]。这也就是说，孔子把退隐看作是一种通权达变，是“权”这种最高的个人修养和处世艺术的具体体现和应用。这也进一步证明了孔子的避世只是手段而不是目的，“隐”是为了更好地“显”，以屈求伸、蓄养以待、审时而动才是孔子的真意。因此，孔子的“隐”作为“权”，也就是可以仕时则出来“行义以达道”，需要隐时就退而“独善其身”的意思。这正像孟子说的：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。”[45]孟子因此称赞孔子是“圣之时者”，即善于审时度势的圣人[46]，考之孔子的进退艺术，这一个“时”字，确实概括了孔子避世思想的实质和鲜明特点。有人把孔子之隐称为“时隐”，[47]也是说明孔子是俟时而隐、隐以待时的。孔子曾表示自己不愿意做一个“系而不食”的匏瓜，而自视为一块“待贾者”的美玉，要待价而沽[48]。这些都是表明孔子是不甘于长期的沉默和退避的，他念念不忘的还是伺机而出。
（三）避世与孔子的“为政之道”
退隐避世有着独特的功能和作用，一般来说，它包括个体的和社会政治的这两个方面的基本功能。周文认为孔子把不仕而隐看作是知识分子“为政”的一种独特方式，体现了孔子隐逸的一个重要的社会政治功能。而说孔子不仕而隐处亦“为政”，大概主要包括以下两方面的含义：一是“独善其身”，即在避世独处的情况下仍然坚持修身养志，以及通过修诗书礼乐，从事一些文化的创造和传播工作，为以后有机会复出治国平天下作准备。如果就这一层意思来说，我认为它并不能算“隐而为政”，而至多是为以后的参政作了准备，但毕竟不是参政本身。如果把这两者混为一谈，显然是不妥的，所以我们后面对此不论。二是参政议政，即所谓与现实政治保持若即若离关系的“王者师”角色或如以在野之名务在朝之实，如被称为“山中宰相”陶弘景之流的作为，他们明确地把陶弘景称之为“把握住了孔子隐逸观的思想精髓，与现实政治保持若即若离的关系，既非隐非仕实又亦隐亦仕，从而同样达到了积极参政的目的”的少数隐士之一，显然这里是把孔子当作虽不仕而隐亦可以积极参政这种为政方式的典型代表者。
然而，事实果真如此吗？我认为，事实上并不存在孔子对这种不仕而隐亦“为政”的政治功能和为政方式的认识和主张。
我们先来看看他们的立论根据。他们引证的唯一论据就是孔子的一段话。这段话是：有人问孔子：“子奚不为政？”孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”[49]以往人们对这段话都理解为孔子主张不仕亦可以参政[50]。其实这是很大的误解。这里的关键是如何理解“为政”一词。《论语》中的“为政”一词有两种基本的含义：一是从政参政，一是举政施政。上述那段话中的“为政”，应作举政施政解，而不应作从政参政解。也就是说，孔子在这里并没有着意从不仕而隐的角度来论述其为政之道，认为不仕而隐也可以是一种独特的参政方式，而是从一般举政施政的角度阐发他一贯坚持的德治论的政治主张，即要举仁政、施德治，用道德力量来感化人民、治理国家。孔子认为，除了采用这种道德教化的方法“为政”之外，并不需要别的任何方法来“为政”了。这就是这段话的主要意思。这种注重道德教化方法的德治论，是孔子政治思想的基本纲领，也是他在这段话里所要阐发的“独特”的“为政之道”。这一点还可以从这段话的上下文联系上得到证明。《为政》整篇都着重讨论治国施政的方法问题，孔子在紧接着那段话的上文中就专门谈了用道德力量来治国施政的具体方案和内容。由此可见，依据孔子的这段对话论证孔子有不仕而隐亦可以为政的观点是站不住脚的。
那么，孔子是否在别的地方表示过不仕而隐和臣处一样是“为政”的方式之一呢？没有。我们可以从主客观两方面来考察这个问题。
第一，从主观上说，孔子主张“不在其位，不谋其政”[51]，即主张“不仕则不为政”。这是因为：一方面，“不在其位，不谋其政”体现了孔子所坚持的他对“礼”的遵从和维护。“礼”是孔子政治思想中最重要的内容之一，孔子一生崇拜周礼，梦想恢复周代等级森严的封建礼制，主张“贵有差等”、“尊卑有序”，十分痛恨和反对各种僭越礼制之事[52]。所以，他主张的“不在其位，不谋其政”是完全符合封建的身份等级制要求的，否则就是所谓“僭礼”，而这显然是孔子所不愿做的。孔子说：“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”[53]，表达的无非也就是这些意思吧。另一方面，“不在其位，不谋其政”是孔子在天下无道，政治黑暗时消极避世、明哲保身的基本方式。面对天下无道、政治黑暗的现实，孔子主张“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”，要“见不善如探汤”[54]，不仅应该不仕而退避，而且最好还要装聋作傻。孔子说：“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：‘既明且哲，以保其身’，其此之谓与！”[55]孔子称赞宁武子“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”[56]，在世乱不治、环境险恶的情况下，能自处愚钝还是难以企及的境界，消灾避祸都唯恐不及，哪还顾得上议政放言呢？难怪孔子要表示自己不同于那些“隐居放言”的隐士[57]。
第二，从客观上看，孔子的时代特点及其现实环境使他“不在其位，难以为政”，即不仕就不可能“为政”。
本来，“为士而不仕”与“不仕而为隐”并不是一回事。在现代社会，知识分子“为士”并不必就“为仕”，而不仕也不必就“为隐”。知识分子具有自己独立的社会地位和价值取向，并不必在“仕”与“隐”之间作非此即彼的单向性选择。就绝大多数知识分子来说，“不仕”是其常态，但这并不意味着他们就必定被排斥在社会政治生活之外了，相反，由于现代社会的民主政治为绝大多数不仕的知识分子及其他社会成员提供了多样化的参政议政渠道，“为士而不仕亦为政”的确是可行的“为政之道”。但是，对于孔子的时代来说，由于孔子处于士阶层刚刚崛起之时，他们还没有真正成为一支强大的独立的社会力量，各国君主也还没有形成普遍的礼贤之风，所以，这时士人除了入仕，没有多少独立的社会地位，也没有别的可以实现自我价值的理想出路。加之孔子的政治理想不合时宜，距现实政治太远，竞相争霸的各国统治者还没认识到其价值而不愿受那套德治论的政治说教的束缚，因此孔子的仕途总不如意。而孔子不仕，也就意味着基本上退出或被排斥出了现实的政治舞台，丧失了参与政治运作的渠道，甚至连议政都不行，只能“思不出其位”[58]，言不臧否是非，“无可无不可”。孔子奔走各国，却少有得志之时，反被斥于齐，逐于宋、卫，困于陈蔡之间，“累累若丧家之犬”——孔子不仕时竟是如此境遇，哪还谈得上什么“为政”？周文说孔子与现实政治保持了一种若即若离的关系，其实那只是一种表象，它何尝是孔子所自觉自愿的选择呢？至于说孔子满足于当“王者师”的角色，则更是离谱，孔子一生实在不曾满足于像子夏、田子方等人以王侯师友的身份居不臣之位，行不治而议，更不曾像陶弘景当“山中宰相”那般风光自得过。总起来看，孔子的政治生活是不甚成功的，不过，这主要不是孔子个人的悲剧，而是中国古代知识分子与现实政治的悲剧性关系的一个典型写照。
当然，值得补充说明的是，中国古代知识分子走“不仕亦为政”的为政之道也有走通的唯一例外，这就是孔子以后的战国时代。其标志之一就是孟子已正式揭出了“道尊于势”的观念，反映于现实中就是君主礼贤之风的勃兴和以稷下学宫为代表的居不臣之位、行不治而议的参政议政新模式的出现。之所以会有这种变化，是因为时代的变迁特别是士阶层的惊人发展实非孔子当年所能相比，此确是“时移世异，……乃各时也”[59]。但这种好景并不长，到大一统的专制政权建立后，君主养贤之风渐息，士人倨傲王侯、不治而议的黄金时代终成历史，“道尊于势”的观念也正式破产。中国古代知识分子的独立人格和独立地位刚刚有所萌发就很快夭折了，从此士人与为政之间便又回到了只有“入仕”这座独木桥可以相通。可见，不仕也可以为政的理想在集权专制、思想一律、参政方式单一、舆论监督乏力、基本人权缺乏保障等非民主的传统社会里，归根结底只能成为一个梦想。
（四）孔子避世思想的批判
孔子作为中国古代的重要思想家和儒家学派的创始人，其政治哲学、道德理想及人生态度无疑有其不可忽视的合理价值，但就其避世思想而言，则包含有较多的消极因素和不良影响。因为尽管孔子的避世思想以其强调知进知止、审时度势、见机而发的辩证思想，堪称为一种高明的处世艺术，但它在本质上毕竟是一种消极避世、明哲保身的思想和行为，因而极易滑向极端自私、不负责任的纯粹的“活命哲学”。林语堂说：“消极避世在中国具有明显的‘活命价值’。……消极避世并非一种崇高的道德，而是一种在没有法律保护下的不可忽视的处世态度。它是自卫的一种方式，我们培育这种品质，正如乌龟培育自己的甲壳一样。”[60]中国人奉行这种消极避世的活命哲学，首先是受严酷的政治气候的影响，有如英国的气候使人养成了出门带雨伞的习惯，在非民主社会里，由于个人权利得不到保障、政治制度缺乏民主，人们参与政治活动和公共事业就会面临极大的危险，自然不如消极避世来得安全。这就如希腊神话中年轻的伊卡罗斯因飞得很高而使身上的蜡翼遇热融化、坠海而死，而他父亲戴达洛斯则因飞得很低安全抵家的故事所表明的那样，有时“低飞的本领”恰恰是在险恶的环境中生存的最有效策略。孔子的避世态度在一定程度上说就很典型地体现了这种活命哲学的观点。从社会政治现实的需要来看，在社会动荡、政治黑暗的“邦无道”年代，更需要有正直有为、像卫国大夫史鱼那样始终坚持“邦有道，如矢；邦无道，（依然）如矢”[61]的志士仁人挺身而出，以“天下兴亡，匹夫有责”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的强烈责任感和历史使命感去积极参与政治、匡扶正义、抗击邪恶，从而为改变现实政治的黑暗与腐败局面、建立新的社会秩序、推进社会的发展作出贡献。然而孔子的避世思想却宣扬“用之则行，舍之则藏”、“有道则见，无道则隐”、“不在其位，不谋其政”，以“无可无不可”的权变之途来通达消灾避祸、委曲求全的明哲保身之道，主张所谓聪明的处世艺术就是要在社会政治环境黑暗恶浊的情况下学会“低飞的本领”，隐身侧行、知难而退，有时甚至不惜装聋作傻。这实际上是鼓励知识分子逃避自己应尽的社会责任，同时也是放弃自己应有的政治权利，把自己完全置身于从属君主的侍臣地位和专制权力下的顺民角色。
有人说，孔子以避世“独善其身”，通过修身养性做到洁身自好，这也是对个人自由的一种追求和维护，虽于社会无益，却也无害，有值得适当肯定之处。其实这是一种似是而非的论调。应该承认，避世在一定程度上的确是对现实政治的一种不合作表现，是对不合理社会的无言的抗议。但是，面对社会恶势力和强权，如果每个人特别是作为社会精英的知识分子都只是满足于退身自守、洁身自好、装聋作哑，则不仅无异于怙恶养奸、助纣为虐，而且未尝不是懦弱偷生的性格表现，这怎么能说于社会无害呢？所谓隐以修身、独善不辱之类，难免沦为不过是推卸责任、自我辩解的遁词。事实上，孔子的这种避世思想，与中国传统的道、释中的类似思想一起，对于产生中国文化中独特的隐逸现象和普遍的消极避世思想、对于强化几千年来的封建专制统治秩序、形成中国古代知识分子明哲保身的人格特点及其消极无为的为仕处世心理，都有着不可忽视的负面影响，有时甚至具有极大的消极性和腐蚀性。至于避世所追求的个人自由，则至多是一种“内在的自由”，即道德意志的自由。这种自由若不以“外在的自由”，即体现人的基本权利的、制度化、器用化的自由为基础和保障，就不能成为积极的、健全的自由，因而也不会成为真正的自由。
当然，孔子的避世思想也不能说完全是消极的。就孔子本人而言，其归隐还可以具体区分为几种形态和目的。一种是退而自保自适，即所谓“退身以全节”、“敛德以亨道”，怡神养性以游于造物；一种是归隐以授徒讲学，即所谓孔子的“在陈之怀”；一种是通过归隐讲学等方式求道以救世，即所谓孔子说的“隐居以求其志”。退身自保、自得其乐，未尝不可以是孔子作为个体生命所追求向往的自我人生之乐。虽然孔子一生志向高远，不屑于只追逐功名，而慨然有成圣之志，但是在个人仕途甚至生命遭受危险时，孔子希望归隐于自然山水和无拘无束的田园生活，以维护其个体自我生命的价值。如孔子的“曾点之志”就表明了钟情于自然能使人从中获得忘怀物我的个体人生的安顿和适意自得的人生乐趣。同时也表现了孔子具有豪迈洒脱性格、诗人气质和高雅的审美情趣。更何况退遁于山水自然之中，不仅仅是为了一己的自全保身和适意自得，更不是简单消极的悲观厌世，而是为了“隐居以求其志”，[62]以另一种方式“行义以达其道”。像孔子晚年在家乡授徒讲学、教化民众，虽然是有些无奈的选择，但的确表现了孔子不仅有“曾点之志”，而且一直有“在陈之怀”。《论语·公冶长》曰：“子在陈，曰：‘归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’。”何晏注曰：“孔子在陈思归欲去，故曰：吾党之小子狂简者，进取于大道，妄作穿凿以成文章，不知所以裁制，我当归以裁之耳。遂归。”[63]无论在周游列国时随机点化，还是在故乡裁制小子，孔子都在这种“隐以讲学”以求道中获得了真正的乐趣和满足。
那么，为什么这种讲习会有“真乐”呢？这主要由于在野讲学的这种方式一方面可以使讲习者感受到一种无拘无束、挥斥自如的洒然之乐，甚至是在自然山水之中超然而游、随机指点的自由活泼的思考和学习之乐；另一方面又可以让讲习者通过授徒施教感受到自己以此方式拯济天下、实现自己的生命价值的巨大满足感。所谓孔颜之乐，显然是一种基于乐道的精神之乐，更是一种不得已的情况下“以道进退”、“隐居讲学”、“隐居以求其志”等进退原则的具体体现，坚持了即使在退遁中仍不忘匡扶正义、力行其道，以讲学授业作为自己的隐居方式和实现自己的经世致用的生命价值的重要途径，从而努力安顿自我、开发和提升一己的生命价值，在一定程度上体现了一种原始儒道交融的精神境界。
注释
[1]周祥森：《略论孔子的隐逸观》，《史学月刊》1993年第1期。以下简称周文。
[2]参见余英时《古代知识阶层的兴起与发展》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第9-34页。
[3]《论语·子张》。
[4]《论语·微子》。
[5]《孟子·滕文公下》。
[6]《论语·乡党》。
[7]《论语·阳货》。
[8]同上。
[9]《孟子·滕文公下》。
[10]朱熹：《论语集注》卷九。
[11]《论语·季氏》。
[12]《孟子·万章下》。
[13]《论语·卫灵公》。
[14]《论语·先进》。
[15]《论语·季氏》。
[16]《论语·泰伯》。
[17]《论语·卫灵公》。
[18]参见朱晓鹏《浩荡奇言，惟楚有成——论庄子哲学与楚文化》，载北京大学论文集《中国文化的历史命运》，辽宁大学出版社1988年版，第51-52页。
[19]《论语·宪问》。
[20]《论语·微子》。
[21]《论语·泰伯》。
[22]《论语·述而》。
[23]《论语·公冶长》。
[24]《论语·宪问》。
[25]《史记·孔子世家》。
[26]《论语·子罕》。
[27]参见蒋星煜《中国隐士与中国文化》，上海：上海三联书店1988年版，第22-28页。
[28]《易经·蛊·上九》。
[29]《后汉书·逸民列传》。
[30]《旧唐书·隐逸列传序》。
[31]《论语·宪问》。
[32]《论语·微子》。
[33]刘宝楠：《论语正义》。
[34]《论语·子罕》。
[35]《论语·八佾》。
[36]《论语·微子》。
[37]《论语·宪问》。
[38]同上。
[39]《论语·微子》。
[40]商聚德：《孔子人生观略论》，《河北大学学报》（哲社版）1983年第4期。
[41]冯用之：《权论》，《全唐文》卷四〇四。
[42]钱钟书：《管锥编》第一册，北京：中华书局1986年版，第206页。
[43]《论语·子罕》。
[44]《论语·微子》。
[45]《孟子·公孙丑上》。
[46]《孟子·万章下》。
[47]刘纪曜：《仕与隐——传统中国政治文化的两极》，载《中国文化新论》丛书《理想与现实》，北京：三联书店1991年版，第296页。
[48]见《论语·阳货》、《论语·子罕》。
[49]《论语·为政》。
[50]杨伯峻：《论语译注》，北京：古籍出版社1958年版，第22-23页。
[51]《论语·泰伯》。
[52]见《论语·八佾》等篇。
[53]《论语·季氏》。
[54]同上。
[55]《中庸》。
[56]《论语·公冶长》。
[57]《论语·微子》。
[58]《论语·宪问》。
[59]《孔丛子》。
[60]林语堂：My Country and My People，中译本见郝志东等译《中国人》，杭州：浙江人民出版社1988年版，第33-34页。
[61]《论语·卫灵公》。
[62]《论语·季氏》。
[63]何晏：《论语注疏》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第2475页。