哲学是人类精神的精华，是地球上人类理性所开放的最美丽的花朵，而辩证法思想又是哲学这朵美丽的精神之花所结出的一颗智慧的果实。因此，辩证法思想的深刻、丰富程度是检验一种哲学所达到的理论水准的一把主要标尺。实际上，一定民族或一定历史时期的辩证法思想很大程度上制约着该民族该时期的思维方式、思维定式及整个文化模式的基本特色。
在中国古典哲学创育、演变、发展的几千年历史中，古代辩证法思想也经历了大致同步的演进过程，并结出了丰硕的思想果实。但是，由于中国古代辩证法思想源远流长，内容宏富，而且由于中国传统思想文化的演进过程中始终缺乏筛选更替、自我创新的发展机制，难免泥沙俱下、玉石混存。所以，我们现代人要继承利用这份古代的遗产，必须先作一番艰苦的挖掘清理工作。探讨中国古代辩证法思想的基本特征，就是为挖掘清理中国古代辩证法思想提供一个大致的线索。而且，通过探讨中国古代辩证法思想及其基本特征，有助于了解中国传统哲学的独立的哲学性格，更进一步说，还有助于了解整个中国人独特的文化性格和民族性格。
需要说明的是，这里探讨的中国古代辩证法，主要是指先秦哲学中的辩证法思想，或者说，我在这里只局限于主要探讨先秦辩证法思想的基本特征。从哲学派别上看，将以老、孔、《易传》中的辩证法思想（许多人认为先秦辩证法主要是老子、《易传》两大体系，我则以为孔儒在辩证法问题上也占有重要地位，且影响深远广大，不可忽略）为主，兼及其他。不过，由于先秦辩证法思想已经具备了中国古代辩证法较成熟、较完备的典型形态，几千年来中国传统哲学的发展又具有极强的稳定性、连续性、共时性，所以我们大体上也可以根据对先秦辩证法思想的基本特征的探讨来认识整个中国古代辩证法思想的一些基本特点。
（一）实践的辩证法
从辩证法产生的哲学基础、理论功能、理论形态等角度看，中国古代辩证法思想是一种与社会政治、道德人生密切结合，具有鲜明的致用性质的“实践的辩证法”，体现了一种论道经邦、学以致用的实践品格。
中国古代哲学及一切学术研究的范围和主要任务，就是要通过“究天人之际，通古今之变”以达到论道经邦、学以致用的目的。古代所谓“学问”，主要不是关于客观世界的纯知识，而是如何安身立命与治国平天下的道德修养和经世之学。人们从事研究的出发点，也不是为了构造某种知识的逻辑体系，而是为了寻求某种如何把握对象的简练而直观的原则和技巧，以服务于人伦日用的实践。因此，中国哲学在本质上是实践型哲学，而不是思辨型哲学。而且，尤其值得注意的是，中国哲学的这种实践，主要是立足于个人的生活经验基础上的主体的人格修养和生活实践。无论道家还是儒家，易学还是佛学，都把重心放在这种实践或修行上，而不是纯理论的思辨上。古代哲人们普遍所孜孜以求的一个最大抱负就是要“为天地立心，为生民立命，为先圣继绝学，为万世开太平”，就是要讲清楚如何做人，如何成为圣人、贤人、至人、真人、仙人和成佛。
中国哲学所追求的这种实践品格使中国古代哲学思维的一切方面（包括辩证法思想）都表现了重人事而轻自然、重经验而轻理论、重实用而轻思辨，以实践为基本特征、以经世致用为终极目的的致思倾向。中国哲学史上特别强调“知行合一”、“言行一致”、“学以致用”、“躬行践履”等正是这种倾向的一些具体反映。因此，像西方哲学那种出于探索外在自然和人类理性的奥秘的强烈兴趣而发生的“为知识而知识”的学术传统在中国传统思维中几乎是不存在的。同样，像西方哲学中那种注重高度概念化、形式化、逻辑化的理论思维方式在中国古代哲学中也是从未得到过真正的重视并占据过主导地位的。如果说西方哲学主要是一种思辨型哲学，那么中国哲学的确可以被认为主要是一种实践型哲学。中国哲学独特的实践品格，无疑直接规定了其中所包含的辩证法思想，也必定具有独特的实践品格，使古代辩证法成为具有鲜明的致用性质的“实践的辩证法”。
中国古代辩证法思想作为一种“实践的辩证法”，具体表现为以下两方面的特点：第一，从辩证法的理论功能上看，它主要是一种探求如何避免矛盾转化、维护某种理想状态的政治辩证法和生存艺术，是一种教人如何经世致用的“智慧术”。也许可以说，正是因为有“致用”的辩证法作中介，才使一般的哲学原则能够落实到经邦治国、人伦日用的具体实践中去，从而成为一种典型的“中国的智慧”。所以，如老子的辩证法，“它不是明晰思辨的概念辩证法，而是维护生存的生活辩证法”，是一种“保持生存避免转化的政治辩证法和生活艺术”。[1]老子的辩证法是这样，其他各家各派也大体如此，因为它们都有一个共同的立足点和根源地，即对社会斗争、人事经验的关注和对“学以致用”的实践品格的追求。第二，从辩证法的理论形态上看，它不是表现为注重概念辨析和逻辑演绎的纯理论形态，而主要是各种具体实用的辩证法的应用形态。早在春秋时期，虽然辩证法的纯理论形态还不够成熟、不够完整，但其应用形态却已相当发达，辩证法思想被有意无意地应用于各种领域，出现了各具特色的辩证思想。如孙武在军事领域里开了辩证法思想的先河，形成了富有特色的、杰出的“兵家辩证法”传统；管仲和孔子在认识论、教育学和伦理学领域开阔了辩证法思想的新境界；史墨、范蠡、老子在社会政治观念中体现了深刻的辩证法思想。此外，在农学、医药学和音乐学等方面，带有朴素辩证法因素的阴阳五行思想也发挥了重要的影响。
那么，具体地说，由实践型的中国古代哲学导向这种具有鲜明的致用性质的“实践的辩证法”的内在逻辑依据和直接途径是什么呢？我以为，这主要是“天人合一”、“体用一源”的本体论传统。中国古代哲学以“天”、“道”、“自然”等概念为最高范畴。但是，所谓“天”、“道”、“自然”，并不单纯是实体性范畴，并不能完全等同于具有优先性、本原性的客观本体的存在，而且包含了以自己为根据、本然如此、自然而然的意义。天地万物按照自己的本性存在，其创化流行、生灭循环也是以自己为根据的、自然而然的，这就是宇宙的根本之道。就人与这种“天”、“道”、“自然”的关系来说，只要人认识了那种宇宙之道，即天之所以为天、自然之所以为自然的原理，那么天道、自然不仅可以由人的内在本性体现出来，而且天道、自然还可以进而转化为人的内部存在，人的心灵中就直接内涵了自然界的普遍原则，这就是所谓“在人之天”或“属人之天”。这样，在天与人，客体与主体、心灵与肉体、人与神之间，便没有一种绝对的分歧和对立。因此，中国哲学的一个基础就是既把自然设定为内在于人的存在，又把人设定为内在于自然的存在。这种“自然的人化”和“人的自然化”便实现了“天人合一”、“形神合一”、“身心合一”，天人、道器“相与为体”、“相为体用”（王夫之语）。这种“天人合一”、“体用一源”的本体论最终排除了对外在的客观存在进行客观化、概念化的分析的必要性，而把探求的主要目标指向人的内在存在。对人的存在和本性的自我了解，就是了解自然法则或天道的根本途径和方法。因此，从老子的“反者道之动”、“柔弱胜刚强”、“吾以观复”、“复归其根”，《易传》的“复其见天地之心”，直到阴阳相推、五行相生的自然历史演化论，都把天和人、自然和社会的发展看作是一个互补贯通的整体、无限往复的循环。[2]这种体现了天人合一、万物一体、体用不分的本体论传统，一方面，它固然造成了丰富的辩证思维成果，另一方面也使这种辩证思维强烈地渗透了以主体反身内求的人格实践和道德修养为基本内容、以经世致用为最终目的的理论特色。显然，这种辩证法是极大地不同于源自对自然的探求和逻辑的思辨的西方式的辩证法传统的，它的确是关于人类各种生活的辩证艺术，而对自然的关注无非是要“借自然以明人事”。
（二）独特的巫史文化渊源
造成前述中国古代辩证法的论道经邦、学以致用的实践品格的一个深层次原因，是与中国古代辩证法思想的另一基本特征，即其追求“究天人之际、通古今之变”的独特的巫史文化渊源有着密切关系的。
从中国古代文化的授受源流上看，它实际上存在着两条基本的脉络，即“史官文化”和“巫术文化”。梁启超曾指出：“先秦学术盖源于周与先周时代的巫祝和史官”[3]，的确，先秦诸子的学术思想，大都可以从古代巫史之学中找到源头。“史官文化”和“巫术文化”也是中国古代辩证法思想的深厚的文化渊源，对辩证法思想的形成和发展产生过独特的影响。这种独特的文化渊源是中国古代辩证法思想的一个引人注目的基本特征。它使中国古代辩证法具有了突出的人文主义特色，并与那种主要源于对自然的探求和逻辑的思辨的西方式辩证法传统形成鲜明的对比。
先谈“史官文化”的影响。中国古代历来重视修史，早在商周就有了最初的史家和历史典籍，而且中国史书的一个最大特色是“官修”，所以史家也都是官方任命的“史官”。《汉书·艺文志》谓：“古之王者，世有史官……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”其实，史官的职能不单是记事记言，而且负有掌管、解释和传扬历史文物、典章制度，并从历史事变中推演出古今兴亡的经验，以为统治者服务的职能。官史合一造成了“学在官府”的局面，使官府成了后代学术的渊薮。而史官也就成了当时社会最主要的“知识分子”之一，深刻地影响了古代文化的面貌。先秦诸子中，有一些道家、儒家人物可能就直接出于“史官”。如《史记》称老子曾为“周守藏室之史”，《汉书·艺文志》称“道家者流，盖出于史官。”原始儒家，许多人认为它最初起源于古代的方术之士（如《汉书·司马相如传注》：“凡有道术皆为儒。”又见胡适《说儒》等），而古代之所谓术士，不外乎六类：文、史、星、历、卜、祝，后面我还将说到，这六类古之术士与古代史官都是有着直接或间接的关系的，原始儒家与他们有渊源关系也就等于与古代史官有渊源关系。被儒家捧为经典的“六经”、（“六艺”）即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，其最初的集结整理工作大概主要就是由古代史官们完成的。孔子本人可以说就是商周以来史官文化的继承者，他十分重视古代的历史文化、侧重于史官文化的平实厚重的风格，并对当时“官失其守”、学术下移，“道术将为天下裂”[4]的局面深为感慨。受“史官文化”的影响，先秦诸子都有浓厚的历史意识，很重视研究历史，并善于从中引出应遵循的普遍原则。《易传》说：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者，其有忧患乎。”[5]正是深沉的历史忧患意识，使《易》的作者要“以神道设教”、以“变通趋时”。可以说，先秦辩证法思想主要就是通过体察和总结社会历史发展和变革过程中的种种强弱、盛衰、成败、存亡、正反等等经验而产生的理论概括。班固说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”[6]老子自己也强调过其“道”与古代历史的关系：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[7]孔子的辩证法要求“执中”、“中”的标准是合乎“礼”，而这个“礼”就来自古代历史上的“周礼”。可见，“观往者得失之变”以认识历史发展、政治斗争乃至个人生活的祸福进退的辩证规律，是古代辩证法思想产生的一条重要途径，也是古代辩证法思想的一项重要内容，这显然与“史官文化”的影响是分不开的。
现在再看看“巫术文化”的影响。哈佛大学著名考古学家张光直认为：“中国古代文明是所谓萨满式的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”[8]所谓萨满（Shaman），相当于中国古代的巫、觋，萨满式文化就是一种巫术文化。在巫术文化的影响下，中国古代的一个重要世界观，就是把世界分成天地人神等相互隔绝的不同层次。能够在这些不同层次的世界中进行沟通的人物就是古代的巫觋。而通过控制巫觋，从而垄断能够沟通天地人神的巫术，就成了中国古代统治者建立和维护其政治权威的重要手段，这体现了中国古代“政教合一”的历史特点。因此，巫术文化在古代政治生活中拥有重要的影响。由于先秦各派哲学基本上都是社会政治哲学，所以各派哲学及其辩证法思想是不能不染上强烈的巫术文化色彩的。
考察古代巫术文化对辩证法思想的影响，当首推从被儒家列为“群经之首”的《易经》，到后来的《易传》所代表的易学辩证法传统。《易经》本是巫术占筮之书，是古代巫术文化的一个直接产物。古今许多学者为了强调《易》的哲学性思想性，要否定巫术占筮是《易经》的文化基质，而只把它看成一个“躯壳”，这正是不了解巫术文化本是中国古代文明的一个主要特征的表现。我们承认《易经》中巫术占筮的文化基质地位，不仅不会抹杀《易经》的文化价值，反而能更好地认识其思想特质和价值。当然《易经》中直接表达辩证法观点的地方并不多，但它已显露了许多力图用辩证的方法观察世界并说明事物的辩证性质的思想萌芽。到了《易传》那里，辩证法思想就具有了较为自觉和系统的理论形式，达到了先秦辩证法思想演进的新高度。巫术文化对由《易经》开启而后由《易传》深入光大的易学辩证法的影响，主要表现为两个方面：一方面，它造成了易学辩证法的这样一个突出特点，即由于巫术文化特质的影响，从观察自然现象和社会现象所提炼出来的辩证法思想被完全纳入了卦爻变化的符号框架之中，把卦画符号推演规律中所体现的辩证性质当作客观事物的辩证法，使辩证法思想披上了一件筮法的神秘外衣，也歪曲了客观的辩证法。另一方面，它直接影响了阴阳学说。《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳”，可谓一语破的，阴阳观是从《易经》到《易传》的一个一脉相承的基本思想，也是整个易学辩证法的根基。而恰好是阴阳学说，透露出了易学辩证法与原始巫术文化的内在联系。在易学辩证法中，阴阳是两个基本的符号，可以代表刚柔、天地、正负、高下、男女、尊卑等对立面，这实际上是巫术文化中把世界划分为不同层次的世界观的反映。但是，它们虽然相互隔绝、对立，却可以在一定条件下，借用一定的手段实现沟通。我们知道，在中国古代巫术中，使用龟策即以甲骨占卜、以蓍草演八卦是最经常和最重要的通神、通天地的工具之一。《易经》中的卜辞卦画符号及整个文字解释系统（后专门演化出《易传》）表明它正是借用了同样的巫术式的工具沟通阴阳、刚柔、天地等对立的世界的，并且它还力图进一步以刚柔两爻相互推移、流转变化来模拟矛盾对立世界的生生不息的运动变化及其规律。因此，我们不妨认为，以阴阳学说为核心的易学辩证法可以在古代巫术文化中找到深入解读的文化密码。
除易学辩证法之外，儒道辩证法思想也是接受过古代巫术文化的影响的。这一点恐怕会被许多人忽略或不愿承认。其实，儒道思想与古代巫术文化发生关系是不难理解的，限于篇幅，这里只指出它们发生关系的两条主要途径以作简要的证明。第一条途径是以《易经》为中介。儒道都以《易》为自己的重要的思想资源，这一点已有许多学者指出过，[9]而《易》与巫术文化的渊源关系前面已作了讨论。第二条途径是以“史官文化”为中介。前面曾经说过，一些原始儒道人物本是出于“史官”，或深受史官文化的影响。而在远古，“史”最初起源于“巫”，巫史本是一体的，到后来巫史才逐渐分化，但其联系还是历历可见。甚至到司马迁当太史的时候，他还要自叹“文、史、星、历，近乎卜祝之间耳”[10]。他著《史记》，以“究天人之际，通古今之变”，正是遵循了古代大史官集巫史诸职于一身的原始本色。由于有过史源于巫、巫史一体的关系，中国古代的“史官文化”也就始终渗透了“巫术文化”的浓厚影响。这样，儒道思想又因“史官文化”作中介而与古代巫术文化建立了联系。
巫术文化对中国古代辩证法思想的影响是多方面的，而其最主要的影响大概就在于以天道推演人道的思维方式。由于巫术文化相信天地人神之间可以用一定的方式，由一些特殊的人物（最初是巫祝及太史，后逐渐扩展为各种有知识、特别是有德行的圣人、贤人、真人）进行沟通，实现天地人神的交合互感，天道自然的特性最终可以内在于人自身的本性，这样，人就可与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序、与鬼神合其吉凶。正因此，从天道之“天行健”、“周行而不殆”可推演出人道之“自强不息”和“顺乎天而应乎人”的“汤武革命”的合理性；从自然界之“否极泰来”、“无平不陂，无往不复”、“物极必反”可推演出人世的“祸福相因”、“社稷无常奉，君臣无常位”、“柔弱胜刚强”的社会历史演变的规律和立身处世的原则，等等。这种由天道推及人道的思维方式，正符合巫术文化及史官文化影响下古代哲学思想最重要的一个致思目的，即先秦时代的哲学家、思想家们对自然界和社会历史中普遍存在的矛盾对立、矛盾转化及事物发展规律的辩证认识，正是要为在社会的剧烈变革和各种矛盾冲突中处于惶恐迷惑状态中的人们特别是统治者们，提供拨乱救世、平衡矛盾的精神药方。这也体现了前面所述的中国古代辩证法的实用理性特色。
（三）消极的辩证法
矛盾观、发展观是辩证法思想的基本内容，也是鉴别一种哲学思想是否具有辩证法内涵的重要标志。
但中国古代辩证法史上，有一个与西方辩证法史不同的突出特点，即中国古代哲学家们几乎都普遍地承认矛盾和运动的存在，因此辩证法观点与非辩证法观点的分歧和争论主要不是承不承认存在着矛盾和运动，而是如何认识矛盾和运动的性质，对矛盾和运动持什么态度的问题：矛盾的存在是客观必然的，还是暂时的，可以取消的？矛盾是以同一性为主还是以斗争性为主？运动变化是发展还是循环？应该是尚变还是防变惧变？
中国古代辩证法在这一系列基本问题上的总的观念取向是表现为一种“求同尚中、防变惧变”的矛盾观和发展观，从而具有消极的辩证法特征。
1.求同尚中的矛盾观
我国古代人民在各种实践活动和日常生活中，很早就对一些矛盾现象有了质朴的认识，并逐渐形成一些相互对应的概念来表达这些矛盾对立的性质，如高下，正反、大小、曲直、明晦、美丑等。西周以前的原始五行说、周初的《易经》以及《左传》、《国语》中所记载的晏婴、范蠡、史伯等人的论述都已对矛盾思想作了初步的理论探讨。到了老子那里，他已能较系统地揭示事物的相互对立依存的矛盾关系，提出了一个“万物负阴而抱阳”的普遍性命题，认为矛盾普遍存在，《老子》五千言中就列举了六七十对矛盾概念。总之，从先秦时代开始，中国古代哲学家们就已经普遍地承认事物的矛盾性，提出了“一两”、“对待”等辩证原则，并据此逐渐推演出了有无、阴阳、本末、道器、形神、体用、一多、同异、动静、常变等哲学本体论层次上的对立统一的辩证关系。
但是，中国古代辩证法的矛盾观是不彻底的。它虽然承认事物的矛盾性，甚至也承认矛盾的普遍存在，却没有真正认识到矛盾存在的内在本质依据及其客观必然性，即没有认识到“一切事物本身都自在地是矛盾的”[11]这个根本的矛盾观，而把矛盾实际上看作是暂时的、局部的、外在的、因而是不应该有的，可以取消的。与此相联系的是，在对待矛盾的处理方式上，只强调矛盾的同一性、忽视矛盾的斗争性，把矛盾对立双方的相互转化及其统一看作是无条件的、绝对的，因而极力采取种种方法去限制矛盾，消解矛盾。这样，古代辩证法从承认矛盾出发，最终还是取消了矛盾。
老子对待矛盾的处理方式十分典型地反映了上述态度。他认为，面对矛盾应该“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”[12]。所谓“挫锐”、“解纷”、“和同”的实质就是要用统一来消解矛盾，最后达到无矛盾的“玄同”境界。他反复申述的“无为”、“不争”、“抱一”等道理，从方法论上看，就是教人如何消解矛盾的手段。因此，老子反对矛盾斗争，主张贵守“素朴”、“柔弱”的原始和谐状态，认为这才是理想的永恒存在状态，否则，事物经过矛盾斗争发展到一定程度就必然会使自身走向衰亡（“物壮则老”）。老子认为明智的人关键是要认识到事物发展的这种规律从而主动地避免出现这种结局。至于庄子，他虽然也承认有矛盾对立和差别，但认为那只是相对的有限的，从绝对的无限的“道”的立场上看，万物都无所谓差别和对立，任何矛盾的差别和对立都可以在齐同万物、混沌一体的“道”中消融掉。庄子把老子极力抹杀矛盾、追求同一境界的思想倾向推到了极点。
孔子所开创的儒家辩证法传统，其核心思想就是“中庸之道”。孔子也承认事物有矛盾、有对立面（“两端”），但孔子否认矛盾存在的意义，更反对“两端”之间的矛盾斗争，他主张“攻乎异端”[13]、“执其两端，用其中”[14]，要求“允执厥中”。什么是孔子说的“异端”？“异端”就是“两端”。清代宋翔凤说：“无过不及而能用中，中则一，两则异，异端则两端。”[15]孔子认为“过”与“不及”这两端都是不合理的，有害的，应该去掉两端以达到“致中和”、“守中庸”的理想状态。因此，中庸思想的实质是要调和甚至取消矛盾，阻碍矛盾通过斗争而转化，防止事物通过质变而发展。这种矛盾观的错误就像黑格尔在批判康德矛盾观的不彻底性时所指出的，“他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的”，[16]认为事物有了矛盾是不幸之事，从而不敢正视矛盾，反而极力想方设法消解矛盾，把矛盾看作是非客观必然的，可以任意处置的。
从表面上看，《易传》的矛盾观与上述各家都不同，它对事物的矛盾关系，强调的不是同一、和合，而是对立、斗争，肯定事物可以通过对立面的斗争而实现变革和发展，“天地革而四时成”。同时突出地强调了矛盾斗争中刚强一面的决定性作用，因而提出了一套主张刚健有为、积极进取的辩证法思想。但是，另一方面，《易传》又提出“刚柔相推而生变化”、“一阴一阳之谓道”诸命题，在主次有别、尊卑有序（“阳主阴从”、“天尊地卑”）的严格的等级秩序基础上，阴阳刚柔建立起相承相应、相通相合的互补关系，两极相济为用，只可偏胜不可偏废，它认为只要始终保持了这种主次尊卑的次序和两极相济互补的关系，那么就合乎了中正之道，这也就是最高和谐状态“太和”。它说，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”[17]。所以它也进一步明确提出要“尚中正”、“中正以观天下”[18]。可见《易传》企图把强者和弱者固定在各自所处的原有地位上，使两者不再斗争而彼此配合协调，以“保合太和”作为自己所追求的最终目标，这等于最终还是取消了矛盾及其斗争，实质上是与老、孔一样都以事物的和合、中正、稳定为追求的理想状态。
2.“防变惧变”的发展观
中国古代哲学十分重视对运动变化的研究，普遍承认事物的运动变化，而且进一步认识到事物运动变化具有规律性，并用诸如“道”、“理”等概念来概括这种规律性，如说自然有“天道”、“必然之理”，说人类社会有“人道”等。商代汤之《盘铭》说：“苟日新，日日新，又日新”[19]，欢迎日新月异的变化。《易经》用象和数把世界模拟成为一个变化不止的过程。《易传·系辞》也说：“日新之谓盛德，生生之谓易。”司马迁说“《易》以道化”、程颐说“易变易也，随时变易以从道也”，这都透辟地说出了重视讲变化正是《易》的本质特征。老庄、孔孟也无不承认事物的运动变化。如老子一再讲的道的“反”、“复”（“反者道之动”、“吾以观复”等），其一个根本含义，就是讲“终则有始，更新再始”，用以形容道的运动的生生不息的无限性，以及道的“动而愈出”、“周行而不殆”的规律性。所以，张岱年说：“中国哲学有一个根本的一致的倾向，即承认变化是宇宙中一根本事实，变异是根本的，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。”[20]循此看来，不少人把中国古代哲学称为“变的哲学”，这是有一定理由的。
然而，承认运动变化并不等于认识到了发展。哲学家们对于运动变化会有两种基本的看法：一是认为运动变化始终是无限的往复循环，一是认为运动变化包含着上升前进、除旧布新的发展过程。后者是坚持了辩证法的发展观，正如列宁说过的，唯物辩证法就是“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”。而前者则是背离了辩证法的循环论。中国古代辩证法正是犯了这种错误，它在认识到事物有运动变化之后，就止步不前了，没能进一步认识到运动变化的发展性质，却形成了各种各样的循环论。
老子对发展的否定主要表现为两个方面：一是老子虽然对某一事物自身的发展有所认识，但对整个宇宙的运动过程所具有的发展性质却缺乏认识，而陷入一种循环论。他不是把道的运动看作是向前发展的过程，而认作是一种否定性的逆向运动，即向道的复归运动，这就叫“大曰逝，逝曰远，远曰反”[21]，所以“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”[22]。把一切事物的发展都归结为向没有矛盾规定性的本始的“道”的复归，这就谈不上发展了。二是由于老子片面强调和夸大了事物之间向对立面的无条件的、甚至绝对化的转变，也看不到转化本身所带来的发展，所以主张人们守柔抱一，处卑安弱、自然无为，避免斗争、防止走向成熟壮大，这样也就否定了真正的发展。
《易传》认为阴阳相摩相荡，推动事物不断变化，充分肯定和赞扬生生不已、革新进取的运动变化。但是，它认为对立诸因素在这种相生相克的运动变化中虽有损益，却不应导致总体秩序的破坏或变革，而应在这种张弛屈伸中持盈保泰，保持整体上的协调中正和稳定。这种以部分的变动不息来维护总体秩序的稳定不变的运动总过程无疑只是周行不殆的循环。难怪郑玄曾正确地指出过“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”[23]。生生不息的运动变化最后归结于易理的永恒不变，不可移易。这也就是《易传》自己说的：“穷则变，变则通，通则久。”[24]朱熹和蔡渊都指出过，《周易》有两个基本原则，一个是“对待”、一个是“流行”。也就是说，《周易》已具备了关于事物的矛盾对立和大化流行的过程的基本思想。但是，照现代辩证法看起来，光讲“对待”、“流行”还不够，还要加上一个原则，这就是“发展”。但周易恰恰缺少真正的发展思想。可以说，如果有了对待、流行和发展这三个基本原则，就能够建立起一套比较完整的辩证法体系了。可惜无论是易学辩证法还是儒道辩证法，古代辩证法都没能完成这个任务。它最终是由现代辩证法特别是马克思主义辩证法完成的。
中国古代辩证法之所以要极力消解矛盾、否定发展，根本原因还是惧怕真正变革性的发展，因而要求同尚中、求稳防变，要想方设法限制矛盾的剧烈斗争，阻止运动变化走向“极端”。从周初的统治者和各种古典文献到老子、孔子、《易传》、《韩非子》等等，都反复告诫人们要“朝乾夕惕”、居安思危，就是要人们防微杜渐、永远保持中正的地位，或者干脆保持原初的弱小地位，以避免转化和革新、拒斥真正的发展。所以，以“用中”求“全体”，以变通保稳定，以小异存大同，这就是古代圣贤们的最终目的和方法论原则。对于他们来说，“无论是对‘极’的重视，对‘反’的利用，对‘变’的顺应，对‘动’的控制，都是围绕这个原则，都是为了实现这个目的。”[25]在这种思想倾向支配下的中国古代辩证法思想，显然是片面的、不彻底的、保守的，是一种消极的辩证法。因此，表面上看，中国古代辩证法处处讲矛盾，其实却是为了消解矛盾。同样，它又处处讲“变”（易、反、大化流行），却是为了最终的“不变”，以（现象）万变求（本体）不变，以不变应万变，这就是中国古代“变的哲学”的实质。它虽然凝聚了关于自然、社会和人生的丰富经验和巨大智慧，具有独特的价值，但它在古代社会数千年的历史过程中却沦为维护封建专制社会的稳定和延续的具有保守性格的实用工具，这给中国古代辩证法烙上了一个深深的历史印记。其中的经验和教训，值得我们今天认真思考。
那么，为什么中国古代哲学会产生这种消极的辩证法呢？
首先，从本体论层次上讲，它是受了中国哲学中的有机整体观的影响。在中国传统哲学中，最高的本体往往被设想为是一个和谐有序、大化流行的有机整体。这种有机整体观直接影响了对事物矛盾及运动的认识和态度：认为是物物相连的（存有的连续），彼此互补的（阴阳对立互补）、两极贯通的（物极必反）、本体不变的（整体优先性）。一切矛盾对立及其运动，实际上都被当作向这个有机整体的“复归”过程。在这种整体运动的复归过程中，一切矛盾对立都显得是相对的，而矛盾对立的转化和同一却是绝对的、无条件的。这样，矛盾对立最终是要“消解”的，运动变化也就因此告一段落，也就是说，“复归”过程完成了一个循环，重回了最高本体。所以，“玄同”、“中和”、“太和”等状态总是中国古代哲学所追求的最高境界。这正是有机整体观的必然反映。
其次，它是中国古代独特的社会历史类型的产物。中国古代社会是属于东方的“亚细亚的古代”的类型，是马克思所说的“早熟的儿童”。这种类型的社会在原始氏族公社解体之后，没有实现完全的土地私有化。由于土地没有完全私有化，因此也就没有产生古希腊社会那样的鲜明的阶级分化，没有出现土地和财富都集中到“显著贵族”手里的现象，当然也就不可能产生像“梭伦改革”那样的社会革命，历史演进走的是改良维新的路径，即所谓“人惟求旧，器非求旧，惟新”[26]。这种没有剧烈的社会变革，没有除旧布新的革命，而走的渐进的、改良的、缓慢的甚至常常是因袭着沉重的历史负担，让“死的拖住活的”的社会历史进程的发展特点，必定给辩证法思想家们以深刻的影响，他们通过观察社会历史事变和人世沧桑所产生的辩证法思想，无疑会反映出中国古代社会及其历史发展的这一特征，使辩证法也具有极力要消解矛盾冲突、害怕和反对剧烈的质变、而主张“执中”、“中正”、“守柔”、“无为”、“保全”等等的思想特点。
（四）辩证法与认识论、逻辑学的脱节
辩证法理论的一个重要难题就在于，辩证法固然首先是客观世界中先于人的思维而存在的“自然过程的辩证性质”（恩格斯语）的体现，但是，人们如何能够认识这种客观的辩证法呢？所以，考察一种辩证法思想，实际上等于首先考察它如何反映客观存在的辩证法的认识方式及其认识深度。当然，这种认识方式及其认识深度同时也直接体现着主体自身的思维活动是否具有辩证性质及其所达到的程度。列宁说：“问题不在于有没有运动，而在于如何在概念的逻辑中表达它。”[27]黑格尔说：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。”[28]因此，在完整的现代辩证法理论中，“辩证法”这一概念应包括两层基本的含义：（1）本体论含义：辩证法是客观世界存在、发展、变化的辩证性质和普遍规律，即客观辩证法，包括自然辩证法、历史辩证法、生活辩证法等；（2）认识论的含义：辩证法是人类认识、思维、概念的辩证性质和发展规律，即主观辩证法，包括思维辩证法、概念辩证法及辩证逻辑等。根据主观与客观、思维与存在相统一的原理，辩证法的本体论含义与认识论含义也是相统一的。正是在客观辩证法与主观辩证法相统一的意义上，才有了列宁所说的“辩证法、认识论、逻辑学三者的同一”。[29]
在如何对待客观辩证法与主观辩证法的关系问题上，在关于“辩证法、认识论、逻辑学三者的同一性”问题上，也就是说，在如何认识和掌握辩证法这一重大的方法论问题上，中国古代辩证法思想和西方辩证法传统之间存在着显著的区别和各自不同的特点。由于西方哲学从一开始就是“爱智”的，是一种思辨型哲学，十分注重逻辑化、概念化、形式化的理性思维，而且这个哲学传统基本上一直延续下来了，所以受其影响，西方辩证法从内容上看，它是以自古希腊起就注重对逻辑思辨、概念推演的主观辩证法的研究为特征；从方法上看，它具有以逻辑思维方式为基础的、使辩证法与认识论、逻辑学紧密地结合在一起的鲜明特点。与西方哲学相比，由于中国古代哲学是一种注重实用的实践型哲学，所以它在理论上的一个重要特点就是偏好于中国人所独擅的超理性的、体验式的直觉思维，而轻视以概念分析和判断推理为基点的逻辑思维。当然这并不是说它就不运用逻辑思维，而是说它不是自愿地有意识地运用逻辑思维，而希望把直觉思维方式作为认识本质、本体的主要方式。与此相联系，就中国古代辩证法的内容来说，它更多的是以对社会、历史、人生等客观辩证法或准确地说是“实践的辩证法”的探讨为基本特征；而就中国古代辩证法的方法论来说，它主要是一种排斥了逻辑的可证性、理论的可认知性及语言的可陈述性的直觉思维方式，表现了力图使辩证法与认识论、逻辑学相脱节的基本特征。
直觉思维方式作为一种辩证法的建构方法，它在中国古代辩证法思想的具体形成和理论的表述形式中，有两种基本的、具体的表现，即直观体悟和类比外推。
1.直观体悟：辩证法与认识论的脱节
中国古代辩证法思想在具体形成和表述形式中最常见的一种方式是借助于“涤除玄览”的直觉体验和“豁然贯通”的神秘顿悟，而不是对概念的辨析和语言的陈述。因此，中国古代各种辩证法思想都力图脱离开具体的认知过程和认知形式，以某种超语言的、直观的、意会性和象征性的方式直接把握事物的辩证性质。在这种倾向影响下，很少有人会对自己的范畴给予严格的概念界说，各种辩证法范畴往往是模糊多义的、随意流动的，更没什么人要着意建立一套自己独立的概念体系。
恩格斯曾把辩证法称之为“运用概念的艺术”，列宁也强调关键是要“在概念的逻辑中”表达事物运动的辩证性质。那些排除了概念的逻辑思维而借助直观体悟所形成的辩证法思想，难免具有不彻底性、模糊性和神秘性。以《易经》和《易传》为代表的易学辩证法就有这种缺陷。由于它认为客观事物的辩证性质和发展过程就完全表现在卦爻变化的模式之中，所以它力图通过复杂的、具有浓厚的宗教巫术色彩的卦画符号的推演来直接把握客观事物的辩证性质，并用这种象数的框架结构代替辩证法的概念系统。这种对象数的神秘崇拜极大地掩盖和损害了辩证法的生动内容。正如黑格尔在批评毕达哥拉斯学派企图抛弃一切其他概念，而单纯根据数目关系来直观地表达宇宙万物的秩序的错误时说的：“他们费了说不出的力气，用数的系统来表达哲学思想，并且去了解他们用来表达的那些观念的意义——这些观念是他们从别人那里找到的，并且赋以了一切可能的意义；但是，如果抛弃了概念的话，数就成为种种无聊肤浅的关系。”[30]
老子辩证法在方法论上也体现了一种典型的注重直观体悟的直觉思维方式。老子哲学的“道”是没有任何规定性的绝对本体，所谓“道常无名”。因而它既不能用经验感知，也不能用语言、概念去界说，即不能用通常“知”的方法去认识。要把握“道”的奥妙，必须“绝圣弃智”、“涤除玄览（鉴）”[31]，在清除心灵的蔽障之后，以“无知之知”静观体道，从而透悟道的真谛，即所谓“知常曰明”。“明”就是通过直观体悟所达到的认识的最高境界。老子辩证法思想中的许多基本命题，如“有无相生”、“物壮则老”、“反者道之动”，以及大量的关于矛盾的对立和转化的辩证命题，都是直观体悟的产物。它们的提出没有经过完整的逻辑思辨过程，缺乏必要的概念论证作中介环节，而往往是仅有一个直接的结论。老子力图离开思维来研究存在、离开概念逻辑和语言陈述来探讨辩证法，这是错误的、有害于其辩证法思想的深化和发展的。
由这种直观体悟方法所带来的辩证法思想的模糊性、意会性等特点，就使许多古代辩证法命题总是多义的，这固然体现了辩证思维的巨大的灵活性和包容性，但也容易使它们变成无所不包的空洞命题。因为正是由于其无所不包，反而什么都不能解释透彻，就像一个试图解答一切的方程式是什么也解答不了的一样。例如，冯友兰曾把周易哲学称为“宇宙代数学”，[32]那么，具有丰富的辩证法内涵的阴阳二分模式学说就像一个代数方程式，阴阳是两个可以代表天地、刚柔、男女、吉凶等等的基本符号，方程式是一个空套子，任何东西都可以往那里装，什么现象都可以套过去进行解释，但又几乎等于对什么都不能作出具体的、确定的和本质性的解释。这种“无不为”的模糊性、直观性思维，由于缺乏必要的概念规定和逻辑构造，就只能提供种种笼统的、模糊的、甚至是似是而非的“无所为”的结论，而人们也往往满足于这种简单的、直观的、似乎是万能的认识方法。这显然是造成中国古代哲学及其辩证法思想的理论化程度不高、发展缓慢、不能充分发育成熟的一个重要原因。
2.类比外推：辩证法与逻辑学的脱节
“近取诸身、远取诸物”、“以类万物之情”的类比法和观象取譬、推己及人的外推法是中国古代哲学家们提出和阐述辩证法思想时的又一种主要方式。他们习惯于从具体的感受中形成一般的原则、根据特定的事例推论出普遍性的规律、用多角度的形象性的“取譬”类比抽象的结论。这是一种简便直接、具体形象的直觉思维方式。它使哲学家们在建构和表述自己的辩证法思想时，不重视严格的逻辑演绎规范和形式化的推导系统，具有突出的非逻辑可证性。
西方辩证法与其整个哲学一样，一直深受理性主义传统的影响。西方理性主义最具意义的特征是相信人有抽象和演绎的理性能力，并能藉此为知识建立抽象的和普遍的原则。因此，西方辩证法思想是以注重逻辑演绎规范和推理程序的逻辑思维为基础的，表现了辩证法与逻辑学相统一的特征。例如，亚里士多德是形式逻辑的奠基者，同时他也是辩证法大师，“已经研究了辩证思维的最主要的形式。”[33]黑格尔的辩证法曾以否定形式逻辑而闻名，但这并非全盘否定，他所建立的辩证逻辑本质上是对形式逻辑的局限性的扬弃和超越。他把矛盾学说理解为同一、差异、对立等一系列范畴推演的逻辑过程，体现了黑格尔辩证法重视严密的逻辑推理和体系的形式化构造的特点。西方辩证法的这一传统无疑是推动其辩证法思想不断深化演进的有力杠杆。两相对照，我们是不难辨认出中西辩证法思想之间的巨大差异的。虽然中国古代思想家一般都有很强的思辨能力，有的还很重视对“名”即概念的辨析和逻辑思维的研究，如墨、名、荀、韩诸家都重视研究逻辑问题，但是，一则由于中国的逻辑思维方式过多地局限于形式逻辑的范围，未能与辩证思维的深度开掘实现有效的衔接和贯通，二则由于在墨、荀以后它不仅没有发展延续下来，反而几近寂灭，所以它没有能够对辩证法思想及整个古代哲学的致思模式发生实质性的影响，自然也没起到更多的推进作用。非逻辑思辨性质的类比外推方法始终对古代辩证法思想起着主导性的影响。
在先秦哲学中，孔子对类比推论的重视是很突出的。他说：“能近取譬，可谓仁之方也”[34]，把“取譬”看作其仁学的基本方法。他很善于在天人之间、人人之间进行类比推论，如他阐述人伦关系的最常用方法是推己及人，即所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”[35]。孔子提出的“叩其两端而用中”的矛盾观，就是用自然的、社会的、历史的、人生的种种现象来类比直推出来的。而且这中庸原则的应用还特别强调应根据条件的不同、情况的变化而具体实施，不固执于一点，当直则直，当曲则曲，能进能退，这也就等于不固执于一端，就符合“中”的要求了，即所谓“时中”。由“中”进而具体为“时中”，这当然体现了中庸原则的灵活性，富有辩证法的气息。但从理论形式上看，这些辩证观点多为结论性的命题，孔子并没有提出许多对中正的规定以及对执中“如何可能”和“怎么如此”的理论论证和逻辑推演，却重在从各个角度各种事例中展示在对立两端的关系中如何“用中”、“时中”的方法。它们更多的像是一系列实例的汇编而不是原理的系统阐述，反映了注重实用的“实践的辩证法”的特色。正因此，孔子的“执中”也好，老子的“守柔”也好，这些结论在理论上是经不住逻辑上的严格推敲的，在客观上是不完全符合事物发展本身的辩证性质的，因而往往难免具有臆想的、猜测性的、似是而非的倾向。
不仅如此，由于受“天人合一”思想的影响，古代辩证法思想家们在进行类比外推时还有两个突出的特点：
一是“无类比附”的类比法。古代思想家们所大量运用的类比法很大程度上是一种“无类比附”。他们面对不同类型的对象（如自然界和人类社会），往往不顾各种具体事物的性质、要素、结构、功能等的差异而无条件地直接加以类比，结果常常失之肤浅、荒谬。如以自然灾异比附人事吉凶，以山水象征人品，以昼夜四季的循环比拟人类历史的轮回等。孔孟等儒家尤其喜欢这一套，至汉儒董仲舒则把它发展到了极点。在董仲舒的《春秋繁露》中，他把人体器官一一比附为天地万物，以自然秩序类比封建等级制度、用天道不变来否定发展变化等等“无类比附”触目可见，非理性的虚妄荒谬有时真达到了可笑的境地。
二是“模式同构”的推论法。中国古代哲学中常用的推理，并不同于西方哲学中以命题为出发点的逻辑推理，而是大都从某一模式出发的直觉推理。中国古代哲学家总致力于建构某种普遍适用的基本模式，认为天地万物和人事活动都超不出这个模式，不同性质、类型的对象都可以放入这一模式中进行直接的推论。所以这种推论的前提就是先把各种不同类型、不同属性的事物都纳入一个“同构”的模式。这种模式同构的推论在《易传》里表现得最为典型。《易传》以阴阳二分模式使天地万物同构于一个卦爻体系之中，并以此推知万事万物的运动变化，即所谓“观变于阴阳而立卦”[36]。老子的辩证法也具有模式同构的推论法的特点。老子从其建构的“有无相生”、“周行不殆”的“道的模式”推论出了“祸福无常”、“弗行而知、弗为而成”等关于矛盾对立可以无条件转化的普遍规律，又从“物壮则老”、“草木之生也柔脆，其死也枯槁”[37]的自然现象错误地得出了只要“抱一”、“守柔”就可以防止向衰亡转化的一般性结论。
总的来看，非逻辑思辨的类比外推方法，在古代辩证法思想的建构和阐述中，具有形象具体、简便直接、举一反三的优点，但由于缺乏明确的逻辑规范和有层次的推理程序，特别是混淆了不同事物各自特有的本质、规律、过程等的区别，而很容易导致简单化的、主观随意的、神秘性的认识，从而最终走向辩证法的反面。这是中国古代辩证法思想在方法论上的一个重大缺陷。
通过考察上述中国古代辩证法思想的基本特征，我们可以看出，中国古代辩证法思想是有着自己的鲜明特色的。这些特色有的是优点，有的是缺点，有的则两者兼而有之。但是，不管优点也好，缺点也好，我们今天的现代人都不能简单地全盘继承或抛弃，而只能进行批判地改造和创造性地发展。因为一方面，它们不仅反映了中华民族历史悠久内容丰富的哲学智慧和一般思维特点，而且反映了中华民族独特的文化性格，已经作为我们民族的文化-心理结构的重要组成部分，构成了我们走向现代化过程中的深沉的历史背景，要全盘否定抛弃是不应该和不可能的；另一方面，它们毕竟又是属于那个过去了的特定时代的历史文化遗产，有着那个时代的特点和局限，对它们全盘地加以继承也是不应该和不可能的，尤其是不符合中华民族走向现代化的客观需要的。恩格斯说：“一个民族要想登上科学的高峰，终究是不能离开理论思维的。”[38]中国古代辩证法思维及整个古代哲学却表明了中国传统文化中恰恰是多么缺乏较高的理论思维水平。我们要向发达的理论思维和现代的科学技术文明迈进，还必须用科学的批判精神吸收借鉴古今中外的一切优秀文化成果，以实现巨大的历史跨越。
注释
[1]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第90页。
[2]杜维明曾把这种本体论称为可以用相互交融、奔流不息的宇宙巨流来譬喻的“存有的连续”的本体观，认为这是中国哲学的一个重要基调。见杜维明《试谈中国哲学的三个基调》，载《中国哲学史研究》1981年第1期。
[3]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》。
[4]《庄子·天下篇》语。
[5]《易传·系辞下》。
[6]《汉书·艺文志》。
[7]《老子》第十四章。
[8]张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社1986年版，第4页。
[9]可参见许地山《道家思想与道教》，《燕京学报》第2期，1927年12月；陈鼓应《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》，《哲学研究》1989年第1期。
[10]司马迁：《报任安书》。
[11]黑格尔：《逻辑学》下卷，北京：商务印书馆1977年版，第65页。
[12]《老子》第四章。
[13]《论语·为政》。
[14]《中庸》第六章。
[15]宋翔凤：《论语说义》卷一。
[16]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年版，第131页。
[17]《易传·彖上》。
[18]同上。
[19]见《礼记·大学》。
[20]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第94页。
[21]《老子》第二十五章。
[22]《老子》第十六章。
[23]郑玄：《周易正义》引。
[24]《系辞下》。
[25]汪建：《试析中国古代传统思维方式》，《哲学研究》1987年第2期。
[26]《商书·盘庚》。
[27]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1974年版，第281页。
[28]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆1980年版，第177页。
[29]参见列宁《哲学笔记》，北京：人民出版社1974年版，第357页。
[30]参见黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，北京：商务印书馆1983年版，第240页。
[31]《老子》第十九章、第十章。
[32]冯友兰：《中国古典哲学的意义》，《中国哲学史研究》1985年第2期。
[33]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第358页。
[34]《论语·雍也》。
[35]《论语·颜渊》。
[36]《易传·说卦》。
[37]《老子》第五十五章、第七十六章。
[38]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第285页。