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第7章中世纪

查尔斯·戴维斯

回首往昔，对于文艺复兴甚至是整个中世纪而言，罗马是公认的辉煌的典型。这一章将描述该典型在彼特拉克的诠释之前在西方存在的情况。这里不包括拜占庭，同时也不考虑罗马遗产在自然、哲学、法律和文学方面的影响，这里将强调它的过去对当时制度和政治观念的冲击。

虽然罗马强烈地吸引着人们，但中世纪的世界对其历史并不了解，人们对它的了解主要依赖奥古斯丁在《上帝之城》和奥罗修斯在《反异教史书七卷》中对罗马进行的详细、华丽而又带有偏见的描述。对李维的了解主要是从弗罗鲁斯的摘要中读到的，对塔西佗则一无所知。西塞罗、恺撒、撒路斯特、苏埃托尼乌斯和瓦莱里安对中世纪而言仍是有用的，卢坎、斯塔提乌斯和维吉尔也一样，他们既被视为诗人也被视为历史学家。大约在5世纪中叶，尤特罗比乌为东罗马帝国皇帝瓦伦斯写了一部关于罗马历史的书，在书中他赞扬了共和政体的英雄们，其中还有一篇热情洋溢地描述皇帝图拉真的长篇颂词。执事保罗在8世纪末期写的《罗马史》（Historia Romana）中重复了这些颂词，这部书是对尤特罗比乌著作的续写，从人们对其中的一百多个部分或完整的手稿的了解，可以知晓该书受欢迎的程度。一般的编年史在论及罗马时，会自然而然地带有奥罗修斯的气质。这些编年史注重的是收集可以用来进行道德教育的历史典型例证，而不是探究古代史的进程或重要历史人物的生平。这不但可以从执事保罗的著作中得到验证，而且也可以从更有学问的12世纪英国传教士索尔兹伯里的约翰的著作中得到验证，后者曾读过大量的古典文学作品。他在《论政府原理》（Policraticus）中有两章颂扬了古罗马的著名人物，例如卡米卢斯、法布里吉斯、小加图、雷古卢斯、三位西庇阿、库里乌斯、奥古斯都和图拉真，同时也赞扬了一些非罗马人，例如亚历山大、亚里斯泰迪斯、汉尼拔和马西尼萨。恺撒，这个在拉丁语和地方语言著作中都自然会引人注目的人物，被约翰写得十分矛盾，像许多作家一样，约翰对恺撒的仁慈高度赞扬，但又和苏埃托尼乌斯、尤特罗比乌以及执事保罗一样对恺撒的独裁进行指责，因为“他是用武力才攫取政权的”。

像某些中世纪作家一样，约翰也使用西塞罗和其他人阐述的历史概念对古罗马人进行总体评价。这个历史概念认为，他们以监护人的身份实施统治而不是以暴君的身份对人民进行统治。约翰说：“用对公正和对自由的热爱，对法律的敬意，对邻邦的友情，通过成熟完善的咨政体制以及言行一致的作风，罗马帝国才统治了全世界”。

（中世纪时）他们当然已经失去了对全世界的统治，但彼得和保罗在罗马的出现和殉难，使她在新的层面上获得荣誉与权力。根据大家普遍接受的传说，耶稣从异教徒的迫害中逃出来，在罗马城外面遇到圣·彼得，并告诉他让他返回罗马城，因为那里注定会成为教会之都。因此，在中世纪，罗马城既是帝王的城池，也是殉难者的城池，在走向圣坛时高唱的颂歌，不但热情地赞美她是世界的主人和最杰出城市，而且还赞美她是用殉难者的鲜血染成的红色之都和用少女的纯洁净化的白色之梦。

而另一方面，迫害本身又显现了罗马不光彩的一面。他们用在巴比伦受难的以色列儿童的苦难事例与之相比。在教会正式成为罗马国教之后，它的权利和强征暴敛也应被给予否定的解释，这产生了一种后来在掠夺臣属国家的异教城市时反映出来的态度。12世纪《反对罗马人的贪婪》一诗的作者让玛门王（财富之王）强调说，自从罗慕路斯时代起，从未发现像罗马人那样令他如此满意的臣民。华尔特·马普甚至认为“ROME”这个名称就是“一切邪恶的根源是贪婪”（Radix Omnium Malorium Aparitia）的开头字母的缩写。因此，“保护者”和“窃贼”这两个词可以同时用于罗马。

除了上面一些一般的历史评判外，中古时期对于罗马城的许多兴趣也不像古物收藏家那样具有道德水准，这些兴趣通常染上了畏惧的色彩，把它带回到具有魔力的、令人不可思议的神话王国。维吉尔不但被认为重复了关于耶稣诞生的西贝尔预言，而且还一直被当作一位大巫师。异教徒的艺术和纪念碑通常被认为是具有魔力的。甚至于像但丁这样专心从事罗马研究的人也会提及其“虚伪、骗人的诸神”，而它们通常也被视为恶魔。根据一个广为流传的故事，一尊维纳斯像曾经向一个开玩笑地把订婚戒指套在她手指上的年轻男人进行报复，每当这个男子与他的新娘做爱时，她就来到他们中间；只有具有魔法的教士才能够破除魔法并收回戒指。而据另一个故事讲，当罗马万神殿被变成教堂后，在这里居住的恶魔被赶了出去，愤怒的魔鬼们把建筑物上的巨大石制松树形的锥形物搬到了圣彼得广场，于是屋顶上就留了一个圆洞。比较大的罗马纪念碑被看作是非凡之物，它们的建造看起来似乎超出了凡人的力量。

格里高利（12世纪末或13世纪初）是一位博学的、理性的，并且在当时看来十分精通历史著作的人，他认为只有异教徒才是罗马的孑遗；尽管这样的观点可能已经存在，例如：布卢瓦的亨利就持这种观点，他曾拿旧雕像来装饰温切斯特主教座堂，但格里高利是尤其独特的。索尔兹伯里的约翰就含沙射影地嘲讽他虽然有一流的学识，但这一做法却是与众不同的。应该提及，格里高利甚至也不排除维纳斯会施展魔法的可能性，“维纳斯为她的裸体而害羞，脸上带有一丝红晕”，使他不禁三次退回来去看一看她，尽管事实上维纳斯女神像离他的下榻之处很远。

因此，有关异教神的传说有时会同一定的直接性（原因）联系在一起。有许多是关于罗马人的起源和血统的传承的传说，明显是用来为时人增添荣耀的。有关罗马人和特洛伊人是地中海地区以及北欧的王国和城堡创立者的虚构，满足了这些城市和国家中爱国者的自豪感。因此，人们认为是安特诺尔建立了帕多瓦，而朱利亚斯·恺撒建立了佛罗伦萨，普里阿摩斯被说成撒克逊人的祖先，赫克托尔的儿子法兰西侬则是法兰克人的祖先；新崛起的诺曼人甚至声称有特洛伊的血统。依据这条线索，可能最值得注意的、当然也是给虚构文学最大刺激的传说，是由蒙默恩的杰弗里创作的。根据他的解释，埃涅阿斯的侄子布鲁图以自己的名字给不列颠命名，布鲁图的后代（亚瑟王）则不仅在不列颠战胜了敌人，而且还打败了欧洲大陆的埃涅阿斯的罗马后裔。

就城市的地位而言，新“罗马”或第二“罗马”大量存在。不仅君士坦丁堡，而且特里尔、温切斯特，甚至格拉斯顿伯里的修道院都声称自己是“罗马”。我们当然会在意大利看到最明显的例证。在此，除了一些其他的事例外，人们可能还例举比萨，后者曾夸耀其在地中海东部打败穆斯林的战役不只是十字军的胜利，还是新罗马统治新迦太基的胜利。然而，没有哪个城市可以像托斯坎纳的大都市佛罗伦萨那样在与罗马的联系上创造了那么多虚构。

大约在1200年，在现存的第一部佛罗伦萨编年史《城市起源编年史》中，佛罗伦萨就已经被精心设计成了一个新罗马的形象。这部书内含一个包括菲耶索莱[106]、特洛伊和罗马在内的通史结构，并以佛罗伦萨对菲耶索莱的最后胜利作为此书的高潮。根据此书记载，菲耶索莱是特洛伊的起源，特洛伊是罗马的起源，而罗马则两次成为佛罗伦萨的起源。菲耶索莱，一个具有竞争能力的城市，曾两次被毁掉，一次是被罗马，一次是被佛罗伦萨，这两次都使得其居民与罗马居民相融合。史书上说，从佛罗伦萨的第一次建立、菲耶索莱被恺撒摧毁，到佛罗伦萨的毁灭和托提拉第二次建立菲耶索莱，一共用了500年的时间；然后在查理大帝的帮助下，佛罗伦萨又重新建立起来，这两个城市又共同存在500年，直到佛罗伦萨最后利用一次突然袭击占领了菲耶索莱。

史书记载，这座新兴城市是用罗马的风格设计的，这里有朱庇特神庙，有沟渠，有圆形露天竞技场，有水塔和公共浴池。佛罗伦萨的基督教徒的纪念碑和异教徒的纪念碑都与罗马的相应，因为佛罗伦萨主要的教堂，如圣彼得、圣保罗、圣劳伦斯、圣史蒂芬和圣约翰洗礼堂之间的坐落关系，与罗马城相应名称教堂的坐落关系是相同的。14世纪初期，编年史家乔万尼·维拉尼就肯定佛罗伦萨的洗礼堂与罗马的万神殿十分相似，最初也是异教的神庙，而后才变成基督徒的教堂，这进一步地强化了（两座城市）在异教和基督教意义上相似的主题。

这样的传说满足了古老的城市以及新建城市的虚荣心。他们也让正在兴起的蛮族感到自己是古代文明的一部分。但从这些神话中得到满足不是唯一的目的，与中世纪关于罗马的观念的形成相比较，可能也不是最重要的。甚至古代公共机构与中世纪公共机构之间实际的或是所宣称的连续性，都比这种满足更重要。尤其真实的是，三个重要的社会公共机构——罗马帝国（有时被称为罗马人的帝国，有时被称为基督教帝国）、罗马教会和罗马城——的历史与异教和早期基督教的历史紧密地连在一起。对帝国、教皇和市政当局来说，过去也就是现在。因此，至少对官员和虔诚的信徒而言，这个城市看起来并没有被埋在古迹之中，而是沐浴在即使变形但也依然明亮的当代现实的阳光下。

难道被不协调地分成拜占庭和日耳曼两部分，奥古斯都的帝国就不会存在吗？难道彼得就不能在奥古斯都之后不久建立一个仍然由他的继承者统治的教会吗？难道罗马的市政当局就不能与伟大的过去保持微弱但却珍贵的联系吗？那里仍有一些官员被称作元老院议员，特别是在1144年建立了市镇政府之后。市政当局偶尔会尝试重申其所谓的古代特权，然而，它在通常情况下只是用来答谢和接受来访的君主们拥戴古罗马的虚夸的致辞。除了法学家（通常他们持敌对态度），很少有外人会对市镇政府的声明给予更多的关注。对大部分人而言，并非现代的或古代的罗马共和政体，而是古代的和现代的罗马帝国，使中世纪变得有趣。

面对大量史料，神学家和历史学家试图用上帝的旨意来理解罗马帝国的地位。皇帝和教皇试图用基督教关于其历史作用的概念，再加上其法律和对最高权力的记忆，来强化他们的权威性，并且促进政策的实施。有时他们和政论家也会像一般爱国者一样，提起共和时期英雄们的美德，这些英雄们曾经创造了世界范围的君主政体，这是奥古斯都及其后人一直继承的、并在一次又一次的胜利中所捍卫的君主政体。

当然并不是每个人都崇拜罗马。革新家，反叛者，异教徒，讽刺作家以及不再抱有幻想的诉讼当事人经常评论她的邪恶和腐败，把她描述成一个“巴比伦式”的奢华淫靡的城市，甚至一些教皇和帝国的政论家们也会在符合他们的既得利益时进行这样的评论。即使是保罗，尽管他是罗马公民，也曾经用这样的方式指责过她。《启示录》的作者用骇人听闻的比喻来描述其奢华淫靡的性质；对他而言，她是不贞之人，曾与全世界的国王私通并吸吮圣人的血，故而，他为她将来的毁灭而欢欣鼓舞。佩陶的维克多利努斯在对《启示录》进行注疏时说，这个不贞者的衰落就是“巴比伦城的毁灭，是罗马城的毁灭”。许多后来的注疏者试着去弱化这种评判，用不贞者指代所有注定要受到指责的部分。然而，卡特里派教徒和韦尔多派教徒，激进的方济各会宗教领袖奥利维和尤波提诺·卡萨尔，甚至但丁，都在强化这种评判，并把它用到罗马教会中。甚至神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世的法令也指控罗马人喝了巴比伦圣餐杯中的酒。对腓特烈来说，不贞者令人厌恶的酒显然指的就是罗马教皇的酒。

尼禄被认为是反基督的首要先驱者，是与《启示录》主题有着最紧密联系的异教皇帝。经常跟他连在一起的是西蒙·玛哥斯，撒马利亚的术士。根据新约的《使徒行传》（Acts 8:9—20）记载，西蒙·玛哥斯因为想从彼得和约翰那里购买他们圣灵的能力，故而遭到彼得的咒骂。从这一段故事中产生了一个早期流传很广的传说，传说中讲西蒙·玛哥斯用他的魔法假扮尼禄，在罗马与西蒙·彼得搏斗，在城市上空飞翔，圣人念了一段祷文才使他倒栽于地上。尼禄和西蒙·玛哥斯就是中世纪暴行和罗马权力腐败的象征，从罗马得到权威的皇帝和教皇都因此受到启发，制造了许多与邪恶相关的预言。

但是，甚至在君士坦丁大帝皈依之前，早期教父如德尔图良（约160—约220）和拉克坦提乌斯（约240—约320）就说过，帝国的存在至少有一个负面的优点，因为在它受苦时，反对基督者是不会出现的。他们为它发出的模棱两可的指令而感激它，为它延迟一件更坏的事情而祈祷它幸存。结果这一信念与基督教帝国联系在了一起，在13世纪的《反对基督者的游戏》中仍然十分明显。此书描述了皇帝奥古斯都·恺撒，他号召其他基督徒统治者要遵守罗马法规。他征服了巴比伦国王，把他的皇冠和权杖放到耶路撒冷神庙的圣坛上，听从上帝安排他的王国。然后，反基督者来了，罗马的臣民们离开了。然而，教会最终取得了胜利。

在拉克坦提乌斯之前的半个世纪，有一个伟大的基督教神学家用比他更积极的态度看待罗马的历史。这就是奥利金，他是在戴克里先对基督徒的迫害中殉难的。奥利金毫不犹豫地声称，罗马是上帝发布旨意的工具，在历史上新的基督教计划中给予她一个从属的、但却非常有意义的地位。

在那个计划中，最重要的事件是基督的两次降临，第一次是救赎人类，第二次是评判人类。根据奥利金的说法，罗马有让全世界为这两个事件做好准备的使命。通过把使命置于治下，她可以比较容易地完成上帝交给使徒的指示，即让他们继续向前并传教于所有的国家。奥利金说，在《诗篇》（Psalm，72:7）中预言的奥古斯都时代人间的和平，促进了基督教在精神上的和平的进一步扩展。在奥古斯都后继者的统治时期，减少民族差别的进程在不断继续着，到基督教最后审判时他们将齐声祈求上帝，并在同一轭下为他效力。大概这是教会之轭：在有幸保留下来的部分奥利金的著作中，没有什么证据证明他曾经预见过一个基督帝国。

然而，这样的基督帝国却在君士坦丁大帝皈依后很快变成了现实。君士坦丁大帝的皈依深受奥利金的信徒，即主教侍臣恺撒利亚的优西比乌斯的欢迎，据埃里克·彼得逊的研究，优西比乌斯把奥利金的观点变成了一个政治纲领，一种帝国的神学。优西比乌斯把因多头统治和多神而导致的混乱，与人间皇帝和天上皇帝希望的统一加以对比。他反复讲奥利金对《诗篇》（72:7）的解释，强调基督的降临与奥古斯都时代的和平及其在上帝计划中位置上的巧合性。他对历史的解释比奥利金的解释更世俗，但是弱化了末世论色彩。他相信，走向更有序和更幸福的人间进程从耶稣的出现开始，而奥古斯都时代的和平会继续到耶稣的第二次来临，但他似乎也确信该计划的许多目标已经被君士坦丁实现。优西比乌斯认为尘世间的“千年王国”即将来临，上帝在天堂里的统治已经通过人间帝王的统治把光芒洒向大地。

以后的主教们，特别是西方主教的语气不再那么过分褒奖。例如，米兰主教安布罗西就感觉不得不反对帝国异端和罪恶，他反对皇帝瓦伦提安支持阿里乌斯派的政策，谴责皇帝提奥多西的萨洛尼卡大屠杀。安布罗西断言，帝王不是在教会之上而是在教会之内，因此应服从教会的规章制度。但是，他也接受优西比乌斯关于“进程理论”的基本信条，并提出“住在一个统一帝国里的所有人，都已经学会真诚地感谢一个拥有无上权力的上帝”。

4世纪，特别是在提奥多西统治时期，罗马权力的明显复苏看起来似乎在知识分子当中助长了乐观情绪，尽管帝国加紧了对基督徒的控制，但是甚至异教徒也对此感到狂热，把它看作是罗马的革新运动。卢提留·纳马提阿努斯在对罗马致词中断言：“你已经建立了一个多民族的国家”，并且“你已经建立了一座城市，它包容了从前的整个世界”。克劳狄在一段文字中则设想，刚刚去世的提奥多西劝他的儿子霍诺留要效法雷古卢斯、加图、法布里吉斯和图拉真等英雄，去统治那些“既无法容忍塔克文的傲慢也不能容忍恺撒的残暴，同时又长久控制着一切的罗马人”；这段文字被许多后世基督徒撰写的王公通鉴类著作引用，例如12世纪，索尔兹伯里的约翰在《论政府原理》中就作过引用。

然而在所有罗马的赞颂者中，最有说服力的还是同时代的基督教诗人普罗登提乌斯，他引用了维吉尔的诗句（《埃涅阿斯纪》，第1卷第278行以下）欢呼“金色的罗马”是永恒的和不可战胜的，不但被世间的荣耀所装扮，而且也因使徒彼得和保罗的品行而辉煌，不仅拥有异教的纪念碑，而且有宏伟的教堂。他断言，耶稣已经指定罗马来建立全世界的统治与和平，甚至在她祈求那些可笑的异教神时，上帝也希望她取得胜利。他因为反对那些仍然保护异教神的异教徒们而争辩，但却采取了一种相当温和与友善的争辩方式。在帝国皈依基督之后，他说，那些偶像保留了纯朴的艺术性。异教徒和基督徒的建筑物都是罗马的装饰。他甚至对最后的异教皇帝朱里安也很客气，称他“背弃上帝，但没有背弃全世界”。然而，他声称基督教殉难者是罗马真正的爱国者（在这一评判上，大马士革大主教领先于他）。普罗登提乌斯认为，圣劳伦斯戴着城市皇冠，正襟危坐在永恒的元老院里，享受着罗马永久执政官的头衔。感谢耶稣，在罗马可以啜饮法内西的酒，当然毫无疑问是在没有蛮族突然出现的时候。普罗登提乌斯认为，蛮族与罗马人的差异，就像四足动物与两足动物的差异一样。与优西比乌斯不同，普罗登提乌斯既在教会层面同时也在帝国的层面强调罗马，但是他用优西比乌斯的罗马和基督徒的“进程理论”来调和看起来相互矛盾的历史观点。

当阿拉里克410年攻陷罗马时，这种和平的乐观主义情绪也被动摇了。不但异教徒和基督徒信奉的罗马特有的英雄主义品质以及罗马统治的全球性和永恒性遭受到了巨大打击，而且优西比乌斯政治神学的西方版也受到了沉重打击。希波的主教奥古斯丁，竟然深受多纳图斯派大神学家帝考尼乌斯极端历史悲观主义思想的影响，在他写他那部最伟大的、最具影响力的论著《上帝之城》时，没有维护任何一方。相反，他对两方都表示怀疑。既然在他的著作中大量出现了以后基督徒创作中的观点，我们有必要对一些细节进行研究。

表面上，奥古斯丁的目的是给那些在罗马被攻陷后异教徒们的不满提出答复，后者认为，这个悲剧的产生是因为罗马的诸神对基督教的敌意和疏漏感到愤怒，同时还因为基督教已经削弱了罗马的美德和爱国主义精神。而奥古斯丁的深层目的是切断优西比乌斯所缔造的基督教和帝国胜利之间的关联。

奥古斯丁不但否定异教诸神的现实性，而且还否定了具体表现于“公正”这一概念的罗马美德的有效性。他质疑道，不信仰真正的上帝怎么可能有真正的公正？甚至只就世俗的标准而言，如果各个民族能够像城市中的许许多多家庭一样，以众多王国的形式共同生存在一起，他们可能会生活得更加幸福。而事实上，他们受到罗马人的屠杀和抢劫，却在很久之后才被接纳为罗马的公民，因为公民将与其统治者生活在同一个法律下。后者的征服很难被说成是渴望促进人类共同利益的结果。有一些战争，如撒路斯特所断言的那样，是在自卫状态下进行的。但是在许多其他战争中，罗马的目的与其说是出于渴望生存，不如说是出于渴望得到统治。

罗马的英雄们，即使在最温和、最充满活力、最勇敢的时候，也不是真正的君子，因为他们是为了更充分地满足自己的傲慢这一最大缺点而不断克服较小的缺点。傲慢的一个方面就是渴望荣耀，与只想得到权力和财富的野心相比，这显得更崇高，但它也产生罪恶。朱利亚斯·恺撒为了获得荣耀而寻找一个新的战争。因此，奥古斯丁讥讽地说：“有天赋的人为了能够让他们的优点发光发亮，希望看到布鲁娜[107]用鲜血染红的鞭子激励受苦受难的民族起来战斗，激励他们继续前进。”据撒路斯特的观察，尤提卡的加图更崇高，因为他对其他人的赞美不感兴趣，而只关注自身的品德。但是想美化自我也是一种利己主义。加图自杀就很清楚地证明了这一点，因为傲慢令其羞于被恺撒众所周知的仁慈所宽恕。雷古卢斯，这个被迦太基人活捉的罗马将军也崇高，他被遣返罗马以交换战犯，并被迫发誓：如果他的使命失败的话，他将返回迦太基。他劝元老院拒绝接受这一条件，然后返回迦太基，宁死也不违背誓言，宁可遭受迦太基可怕的折磨也不用自杀来逃避。对那些虚假的罗马神一片忠心应该能够鼓舞基督徒忠诚于唯一的真神。但是在别处，奥古斯丁却谴责雷古卢斯“对得到赞扬和荣耀的渴望过于强烈”，因此早先时候他就试图把和平条件强加到迦太基人身上，由于这一条件太苛刻，以至于它们推迟了第一次布匿战争的结束。

正如帕斯科德注意到的，尽管奥古斯丁对罗马的一些英雄勉强怀有钦佩的心情，但更有意义的是，他始终认为，罗马的历史是“他们”的历史；只有教会的历史才是“我们”的历史。尽管他对他们的一些美德和成就有明显的尊敬，但是在对他们的动机，甚至是最伟大的罗马人的动机进行分析时，却是无情的。

他强调，在现实的、新巴比伦世界里的公民、还有在同地狱相邻的世界的公民，都是从上帝那里得到人间的权力的，但是亚述人、波斯人和所有其他的政府也是如此。认为这样的权力可以永恒是荒谬的。当维吉尔在诗中让朱庇特预言帝国的永恒时，他只是在兜售罗马人的观点而已。因此奥古斯丁着手推翻异教的神话。他也试图更小心谨慎，以确保摧毁优西比乌斯的政治神学基础。他甚至没有提及奥古斯都时代和平的实现是为了给基督教福音主义铺平道路的理论。他拒绝附和早期教父的观点，后者认为这一时期是被《诗篇》（72:7）所预言的；他更愿把这解释为教会在死而复生之荣耀中的进一步上升。

因此，他不需要赞美奥古斯都，而且他对那个统治者的观点是异乎寻常地消极。他不太强调奥古斯都时代的和平，因为在他的战争中血流成河，其中甚至包括西塞罗，“这位国家艺术方面雄辩的专家”的鲜血。尽管西塞罗支持奥古斯都关于他应该保护“共和政体之自由”的信念（这种自由也是后来被奥古斯都镇压下去的），但是奥古斯丁认为，西塞罗是被奥古斯都交给安东尼后被杀的。奥古斯丁就此停止了关于罗马史的讨论。虽然他认为尼禄是反基督的先驱，但他并没有让自己特别关注异教帝国的其他统治者。

虽然异教徒的美德只是根据地上之城的标准来确定的，但他确实说过，由具有美德的异教徒来统治人们比暴君统治人们要好，尽管对人们而言，由真正上帝的臣民来统治可能会更好。在君士坦丁皈依之时，基督徒们感到高兴是应该的。然而说到底，在这一黑暗的短暂时期由谁来实行统治，最重要的是这个统治者不强迫他的臣民去做那些邪恶的事情。人们应该很感激地接受任何一段提供给他们的世间和平时期，并把这看成是教会凭圣礼所提供的使其达到精神上平静的一种帮助。但他们不应当过分地被这一事实所困扰，即纵然帝国已基督教化，但世间的战争也注定要继续，并不断增加。

在西哥特人攻陷罗马和汪达尔人入侵非洲这段时期，优西比乌斯的乐观主义几乎没有可能引起奥古斯丁的兴趣，奥古斯丁提醒他的异教和基督教的读者们，上帝的雨下得既公正又不公正，一些基督徒皇帝享受了世间的祝福，而另一些则设有；对异教徒皇帝也是如此，美德的或缺对他们帝国的成败几乎没有任何影响。自然灾害和人为灾害在君士坦丁大帝皈依前后都频频发生。

奥古斯丁请西班牙教士奥罗修斯帮他从整个罗马历史的资料和其他国家历史的资料中找出能够证明这最终事实的文献，其结果就是那部重要著作《反异教史书七卷》，它与《上帝之城》一起形成了中世纪西方对罗马史的态度。奥罗修斯对赞扬罗马人的美德比奥古斯丁还要缺乏兴趣，甚至明显地意识到了罗马帝国在征服了像西班牙这样的国家后给人们带来的痛苦。他勾勒的异教时期的画面比他导师的还要黑暗。他机械地进行对照，认为每一样东西都是那时更坏，现在则一切都更好，甚至包括蛮族的入侵。但他不理解或者不赞同奥古斯丁对优西比乌斯及其追随者所提出的政治神学所持的消极态度。相反，他热情地接受这种神学，并把它发展到十分显著的程度，尤其是关于“最坚强、最仁慈的”奥古斯都及其统一的和平。

根据优西比乌斯《编年史》的哲罗姆译本的资料，奥罗修斯认为，这种和平的存在是由屋大维在关闭杰纳斯神庙时宣布的，这也正是他返回罗马并把自己的头衔改为奥古斯都之时。因此奥罗修斯确定他是世界上唯一的君主。然后，奥罗修斯把自己杜撰的一个细节插到这个记述中，把公元前29年对奥古斯都称号的采用和后来皈依基督的洗礼联系起来。奥罗修斯指出，这两件事都发生在1月6日，这是显现节的庆祝日，奥罗修斯没有遵循奥古斯丁和罗马教会的观点，而是根据东方基督教的习俗解释这一庆典。奥罗修斯认为，这一庆典不是玛哥斯朝见的标志，而是基督受洗之礼的标志，是他在世间传教活动开始的标志。奥罗修斯写道：“真实地记录这个事件是适当的，因为无论从哪一个方面都可以证明，恺撒的帝国是为基督的到来而准备的”。然后，在耶稣基督降生那一年，奥古斯都再一次关闭了杰纳斯神庙的大门，让和平时期持续了大约12年。他也拒绝在人类真正的“主”已经出现的时候称自己是“主”。根据奥罗修斯的解释，耶稣基督回报了这种赞美，选择在奥古斯都时代出生，而没有把这种荣耀送给其他帝国。通过这种做法，他确信自己是罗马公民，并承认他已预先选中由罗马来完成那个历史的使命。

奥罗修斯为与奥古斯都相关的异教奇迹赋予了基督教的内涵，通过这种方式把奥古斯都和基督紧密地联系在一起。当奥古斯都在恺撒被谋杀之后返回罗马时，太阳四周出现了一个像彩虹一样的光环。这不仅表示世界之主已经来到这座城市，而且还预示真正的太阳，即世界的缔造者和宇宙之主的出现。至于特蓝斯太拉的酒馆旁有一个不断升腾的油泉的故事，奥罗修斯强调，这是因为奥古斯都当时把三万奴隶归还给了他们的主人，把没有主人的奴隶处死，勾销了罗马人的债务。难道基督不是“受膏者”[108]吗？难道酒馆不就预示着热情友好的教会吗？难道基督没有把有罪的奴隶（除了那些没有主人注定要死的奴隶）归还给他们适当的主人？难道基督没有勾销已经招致罪恶的债务吗？奥罗修斯的“奥古斯都神学”后来为人所扩展，其中的一些支派被罗伯特·勃伦塔诺描述得十分引人入胜。例如：在12世纪著名的罗马指南《奇迹》中有这样一个故事，元老院曾提议奥古斯都应该像神一样被崇拜，为此奥古斯都召来西贝尔女祭司，想听听她的意见。她预言说会从天上来一个国王，奥古斯都立刻就看到从天上传来一束光，光里有一位美丽的贞女怀托一个男孩临于祭坛之上，并听到一个声音在说：“这是上帝的儿子的祭坛。”据说这个幻象就出现在奥古斯都的房间里，而这里正好是要建圣玛利亚教堂的地方。奥古斯都就把他的幻象描述给元老院，并拒绝了这种将自己神化的建议。

如果转向一部撰写于一个世纪后的更节制的历史著作，我们发现，有影响的编年史家特罗保的马丁用一种格式化的、却很有效的方式，简洁地重述了奥古斯都和耶稣并列一事。他说，奥古斯都建立了世界和平，但他不愿让自己被称为主或像神一样被崇拜。就在那时，耶稣诞生了，然后罗马城和整个世界有两束光，两把剑和两个政府，教皇的权威由耶稣来操作，帝国的由屋大维控制。

对奥罗修斯而言，耶路撒冷的征服者提图斯也是一个神一般的人物。因为攻陷了耶路撒冷，所以他享有为耶稣之死复仇的荣誉，而且他也同其父韦帕芗一样关闭了杰纳斯神庙（普罗登提乌斯的《基督的神性》也说，提图斯同庞培一起让犹太教徒偿还了欠上帝的债）。在许多个世纪后，但丁给这一被广泛接受的理论增添了一个使它更异乎寻常的推论。他把处死耶稣的提比略也变成上帝天意的工具。他说罗马人不但被允许用惩罚犹太教徒的方式为耶稣的死报仇，而且他们还被允许用处死耶稣的方式对人类的堕落进行报复。因此，但丁尤其把罗马帝国卷入到拯救人类中来。他注意到，如果罗马没有通过把耶稣归入奥古斯都的臣民之列并绳之以法，那么他的死就不可能拯救人类。他断言，拥有对亚当的罪进行严厉报复的特权是加之于罗马的最大荣誉。

好像没有其他任何一个基督教作家能够走得这么远，当然，奥罗修斯也没有。但是，在奥罗修斯看来，耶稣和异教帝国的联系明显地预示了基督教帝国历史的实现，作为这个帝国的一个公民，耶稣可以说：“广阔的东方，辽阔的北方，一望无际的南方以及各大岛屿大而安全可靠的中心地带，都在我的名和我的法律之下，因为我是一个罗马人和一个基督徒，而我正在走近罗马人和基督徒们”。在奥罗修斯看来，如果用奥古斯丁的理论作参照的话，罗马人和基督教徒的结合处于“他们的历史”的相反的端点。正如彼得逊和蒙森指出的那样，奥罗修斯只是表面上看起来是奥古斯丁的信徒，他真正的导师是优西比乌斯。

奥罗修斯对罗马的看法在西方的影响，至少同奥古斯丁观点的影响相当。尽管希波大主教对罗马英雄的否定态度对以后的思想有相当大的影响，但他对罗马的神圣使命问题所持的否定态度，吓跑了大多数中世纪的（和许多现代的）注疏者。他对罗马美德的嘲讽拥有许多中世纪的模仿者。从6世纪的富根提乌斯到14世纪但丁的《论世界帝国》的评论家圭多·弗纳尼。由于奥罗修斯本人对罗马人的美德不感兴趣，并且似乎只把罗马当作是上帝操纵的庞大的傀儡，所以其著作没有就这类解释提出任何问题。许多后世作家因此也能把奥罗修斯对罗马建立世界秩序的热情和奥古斯丁对罗马异教英雄的冷漠与敌意结合得和谐一致。

至少对西方人而言，奥古斯丁和奥罗修斯生活在罗马帝国的形象开始失去其真实性的边缘时期。在政治上，罗马的地位甚至在阿拉里克攻陷之前就已经有些无关紧要了。尽管一些后世罗马皇帝（如瓦伦提安三世）试图居住在罗马，尽管统治君士坦丁堡的查士丁尼用无数的鲜血和财富从东哥特人手中重新收回了罗马，但是君士坦丁已经在博斯普鲁斯海峡建立了新都，帝国权力的重心已经不可避免地移向君士坦丁堡。伦巴德人的入侵使查士丁尼的多数成就化为乌有，自此以后，罗马更多地被视为使徒彼得和保罗以及教皇们的城市，而非古代英雄以及古今皇帝的城市。

普罗登提乌斯是最早把早期圣徒和殉难者归入罗马爱国者的基督教作家之一，尽管他同时认为罗马也是恺撒的城市。教皇利奥一世（死于461年）发展了这一观点，并且仿佛相信基督主要是为罗马人而来的。然而，他比普罗登提乌斯更激进地把异教的罗马和使徒的罗马区分开来。前者的创始人是在肉体上敌对的兄弟——罗慕路斯和勒摩斯，其中的一个杀了另一个；后者的创始人是精神上仁慈的兄弟——彼得和保罗。后一对中，彼得是受耶稣之托来领导教会的。正是他的再现主宰了利奥深信不移的罗马410年以后的复兴。在一次布道中，利奥说“罗马人不再是谬误的主人，而是真理的信徒”，并称其为“一个神圣的种族，一个被上帝挑选的民族，一个教士般忠诚的城市，全世界的头”，而所有这一切都是由于“尊敬的神圣的主教彼得”的存在。利奥向罗马宣告：“你，已经通过神圣的宗教把你的权力扩展到比通过疆域控制还要远的地方。”

利奥和奥罗修斯一样，认为基督的人民和罗马人民实际上们是完全相同的。教会和国家应该和谐地统治他们的臣民，在他们的上帝所赋予的任务中一方支持另一方。这种合作理念可以追溯到优西比乌斯，他明显地把皇帝看作是联盟中高级的合作者。利奥的想法似乎正好相反，认为高级的合作者至少在西方应该是教皇。必须反对所有对教皇权威的侵犯，即使这种侵犯来自皇帝，如果它们来自正在兴起的君士坦丁堡大主教，则尤其应该反对。

甚至对伟大的教皇，罗马贵族格里高利一世（590—604）而言，这些侵犯也是难以忍受的，但是，正在试图与伦巴德人共存于意大利中部的格里高利一世面临着一个更危急更直接的问题。当593年城池被围攻的时候，他对罗马的悲叹表明了对局势的悲观：“她曾经是全世界的女主人，现在我们看到的只剩下她在各方面所受到的折磨，她被巨大的痛苦折磨着，被她臣民的抛弃折磨着，被敌人的攻击折磨着，被不断的毁灭折磨着……元老院现在在哪儿？臣民在哪儿？所有的盛况和机遇都消失了……元老院没了，臣民丧生了……现在罗马空荡荡的，火光冲天”。甚至是在比较平静的时期，格里高利也没有像利奥一样对世间的变革有所期望。他也不能像其前辈那样负担为心目中的罗马人举行宗教仪式的奢华，他痛苦地强调：“我已不是罗马人的大主教，而是伦巴德人的大主教”。然而，他依然渴望解救野蛮人的灵魂，并且找机会一路把福音送到世界的各个角落，送到不列颠，当时那是一块几乎被完全抛弃在罗马文明之外的土地。

在很长一段时间，英国人显然比罗马人更生动地记得格里高利，他们希望在最后审判日时他是他们的教父。十分奇怪的是，也是在英国，我们发现了第一部现存的有关这一传奇的记述，作者用一种无疑会使他深感遗憾的方式，把他和异教皇帝图拉真联系在一起；而图拉真很久以前就因为美德被单挑出来：例如，尤特罗比乌在结束关于那位皇帝的长篇颂词时声称：“在我们这个时代，即使国王们不是被元老院推选出来的，也会得到这样的欢呼：‘祝你比奥古斯都更幸运，比图拉真更正直’。”这段颂词曾被执事保罗一字不错地照抄下来。甚至在保罗之前，大约在8世纪的早期，有一个惠特比的修士在撰写这位教皇的传记时，也谈及一个不同寻常的故事，即用格里高利的眼泪为图拉真施洗，以把他从地狱中解救出来。后来（大约在875年），这个故事被执事约翰收录在“官方的”传记中，从此便传遍了欧洲。根据这个惠特比修士的记载，一天，当格里高利穿过图拉真广场时，他看见了“一部他写的令人惊奇的作品”，并发现那上面记录着那个皇帝统治时期的事件，它似乎在展示一种基督教的而非异教的精神。这是一个图拉真偏袒一位贫穷寡妇的审判。正当他急于上战场的时候，后者恳求他处罚那些杀了她儿子的人。格里高利被《圣经》中关于皇帝功绩的诗文所提醒，“给孤儿伸冤，给寡妇辨屈”（见《以赛亚书》1:17，尽管惠特比修士把这说成“耶稣的话”），然后他来到圣彼得教堂，为图拉真流了那么多的眼泪，终于使他的祈祷得到了回应，那位行善的异教统治者得到了拯救。

这是一个不寻常的故事，尽管它的确把异教时代和基督时代连接了起来，但却与格里高利自己表述的一句话相矛盾。他曾说，一个人不应该为异教徒和在地狱里有罪恶的人祈祷。使故事尤其不寻常的是，格里高利对异教文化不够虔诚，再加上另一个中世纪传奇还把他和巴拉丁山及朱庇特山上的古代图书馆的毁灭连在一起。但是，我们应该记住，惠特比修士并不是真的把图拉真描绘成一个贤良的异教徒，而是把他描绘成第一个基督徒。他赞美他不是为尘世的正义做榜样，而是为表示对基督徒的同情。而且格里高利没有在图拉真广场或图拉真的墓前流泪，而是来到伟大的庇护者、他的前辈圣彼得的教堂，那里为他寻求善意的行为提供保护。然而，在中世纪后期，一些作家，如索尔兹伯里的约翰和但丁，却赞扬图拉真的正义，那种尘世的和为人所称道的罗马美德，而不愿意提及格里高利拜访圣彼得教堂的事。

对中世纪早期的西方基督徒而言，是圣彼得把他的神权交给了教皇。随着时间的推移，他也越来越多地操纵世间的权力。可以肯定的是，许多年来他不停地表示他对皇帝的忠诚。但是皇帝离他太远了。在8世纪的大部分时间里，他还是个异端分子，他的军队更多的是用在君士坦丁堡而不是罗马，尽管这个城市和它周边的地区不断地受到伦巴德人的威胁。即使不是在理论上，在实际上这也是教皇的责任。然而他要保护他们就需要士兵。为了得到保护，教皇最后不得不转向西方。754年，他为丕平，即法兰克土地上最有实权的宫相，举行了加冕涂油仪式，并授予他罗马元老的称号。这个称号从前是属于拜占庭派驻意大利的要员——腊万纳总督的。后来，同一称号又因为同样的原因被授予丕平的儿子查理。

这一时期罗马教皇思想体系中的某些观点很可能是从那份伪造的“君士坦丁的赠赐”中推论出来的。一直到近代早期，这份文件都被认为是真实的，认为确是由君士坦丁把权力和领土转让给教皇西尔维斯特一世的。尽管这个伪造品在理论上可能不早于850年，但根据它和8世纪第三个25年的罗马教皇文件在风格上的相似性，至少其第一次修订版可能是在那时完成的。

文件的内容是传说和官方文件奇怪的结合体，其术语时而含糊时而明确。它的开篇是长长的序言，在此君士坦丁肯定了他对基督教的虔诚并详细讲述了他皈依的方式。虽然受麻风病的折磨，但他仁慈地拒绝了异教僧侣建议的用无辜儿童献祭、并用他们的鲜血来沐浴的治疗方式，因此得到了奖赏。他梦见了彼得和保罗，他们建议他接受正在躲避帝国迫害的西尔维斯特教皇的洗礼。由于找到了教皇并治愈了麻风病，君士坦丁宣布，罗马教会和主教应当在他的王位和帝国之上，应当统治世界上所有的教会，同时还宣布救世主传给彼得的使徒之位和彼得与保罗殉难之地也是神圣法规之所。君士坦丁说，他不但在那里为彼得和保罗建造了教堂，而且还在拉特兰宫（它比世界上的其他宫殿都高级）内建了一所教堂。通过捐赠的方式，他不仅将这个宫殿授予西尔维斯特，而且把西尔维斯特拒绝佩戴的“世界之头的皇冠”，三重冕、皇帝系在脖上的披肩、紫色短外套、深红色的短袖束腰长外衣，所有其他帝国王权的标志，以及调动帝国骑兵的权力（最后一项特许可能是想使教皇发动战争变得合法化）也都授予他。教皇的教士将要拥有元老院议员的所有荣誉。君士坦丁还解释，对教皇本人，他将以对圣彼得的敬意履行一个男仆的职责，为其牵马提缰。此外，这位皇帝还补充说，他不但把皇宫赠给了教皇，而且把罗马城以及意大利或西部地区所有的行省、城市和地区，也都给予教皇（这种表达方式可能是有意识地含糊其词），他把自己的王国移到了东方，因为世间的皇帝不适于在“天堂的帝王”为其信徒和教士建立的都城行使司法权。

不论这份伪造文件的实际目的是什么，但明显的是，它把帝国对罗马的统治权以及比统治权还要多的权力交给了教皇（把罗马当作圣彼得和圣保罗的城池）。这个假设使教皇擅自授人以“罗马元老”的称号以保护他远离蛮族侵害这一行为变得顺理成章。然后在800年，在教皇利奥三世被当地敌人猛烈逼攻时，他就让这位罗马元老做了皇帝。那年（800年）圣诞节，在圣彼得教堂举行了查理大帝成为罗马皇帝的加冕典礼，这标志着教皇与法兰克联盟的实现。关于这次加冕典礼的意义以及参加者的动机有许多的争论。准官方的《法兰克编年史》记载，教皇利奥把皇冠戴在查理头上，在这一刻所有罗马人高呼“生命和胜利属于查理，他是由上帝加冕的奥古斯都”，并且教皇从那一时刻起便用敬戴古罗马王族的方式来敬戴他。这段描述似乎至少强调了罗马人民在皇帝加冕中所起的作用和教皇同等重要。另一方面，关于教皇利奥的官方传记《大司祭集》强调了彼得及其继承人教皇利奥在加冕礼中起到的作用，并肯定，根据上帝和圣彼得的意愿，同时也由于查理对神圣教堂及其主教的热情，使得罗马人高呼“查理，是由上帝加冕的最虔诚的奥古斯都，是伟大而和平的皇帝，生命和胜利属于他”，然后“这位最神圣的教皇”为“他的儿子”查理举行涂油仪式。利奥的传记作家没有提及任何有关新皇帝对教皇的敬意。他似乎更愿意暗示，帝国的皇冠是教皇因为皇帝的服务而赠送的一件礼物。

816年，当虔诚者路易一世在兰斯加冕时，斯蒂芬四世把这一暗指变得十分明确。在兰斯不可能有罗马人的欢呼，只有教皇和皇帝是加冕仪式上的主角。斯蒂芬说他给路易带来了君士坦丁皇帝的皇冠，由此罗马把“彼得的礼物”赠送给他。在为皇冠祝圣之后，斯蒂芬祈求得到基督的赞同，因为基督“愿意让罗马做世界之头”。我们在此看到，罗马“帝国的一面”只是其“神与教皇形象”的附属品。

但是“新罗马”君士坦丁堡的皇帝们如何看待这些发展呢？他们自然是被查理大帝的加冕礼激怒了。然而，查理大帝似乎对同他们保持外交关系比对篡夺一个特殊罗马人的头衔更感兴趣。尽管他的铸币在许多年来带有“复兴罗马帝国”的口号，但这很快被创造一个“基督教帝国”所取代。甚至查理大帝罗马化的传记作家艾因哈德在描述这位法兰克统治者的一生时，选择以苏埃托尼乌斯写的奥古斯都的传记作为主要摹本，这主要是考虑到查理在加冕后努力地平息那些被冒犯的君士坦丁堡的“罗马皇帝们”的怒气。

一些9世纪的教皇们和他们的仆从对拜占庭的情感并不那么友善。尼古拉一世在写给拜占庭皇帝米哈伊尔三世的信中说，他对自己被称呼为罗马人的皇帝感到非常可笑，因为他甚至都不懂他们的拉丁语。870年，在君士坦丁堡举行的第八次大公会议失败后，在教皇哈德里安二世（867—872）的图书馆长阿纳斯塔西乌斯的报告中，这个观点以更具体、更理论化的方式被提出来。阿纳斯塔西乌斯指出，尽管事实上东方皇帝已经由于神的旨意而失去了他们在西方的权力，但拜占庭的皇帝瓦西里仍然坚持称自己为“罗马皇帝”。871年，教皇的门生路易二世把阿纳斯塔西乌斯写的信送给瓦西里，他在信中自称是“罗马的威严皇帝”致信给“新罗马皇帝”，声称后者的头衔“basileus”（王者）可以用于各种各样的统治者。但帝国的头衔是不同的：通过对教会和教皇的选择，他，路易，和他的家庭掌握着帝国的权力。

哈德里安的继承者约翰八世（872—882）相信，帝国是上帝因为教皇的服务送给世间的礼物，并称罗马为“教会和帝王般的城市”。然而，他也表露了自己对其悠久历史的自豪感。他使用惯用语SPQR和“穿托加袍的人[109]”，并且还在一封信中颇有爱国心地宣称罗马人宁愿死也不愿把他们的孩子当作人质送给敌人。当执事约翰说：“接受罗慕路斯的人民的胜利”，把格里高利一世的生命献给他时，他就已经意识到了教皇观念中的这一方面。而且，约翰在875年把帝国皇冠给予秃头查理时，他说，他是同他的顾问和罗马元老院协商后才决定这样做的。

在尼亚波里斯语法学家欧格尼乌斯·乌尔加尤斯的诗中也能明显地感觉到这样的虔诚，其中的一些诗句是用来赞美教皇塞尔基奥三世（904—911）的。因为熟知贺拉斯、塞涅卡和维吉尔的作品，他赞美“金色的罗马”为“全世界的领袖，让全世界害怕的地方，击中大地的闪电，王国的圣地，独有的永恒美丽，掌管所有事情的城市”。他也赞扬西庇阿家族、费边家族和古代的王权政府，他认为它们昔日的荣耀已经被教皇复兴。尽管对异教徒的城市有这么多的赞美，但是他认为对这个时期的教皇及其理论家和赞美者而言，彼得和保罗才是最重要的：皇帝的头衔是教宗授予的，而且他的存在主要是靠教会的保护。

约翰二十二世向撒克逊国王奥托求助、并在962年在罗马为他加冕时，他心中想要的皇帝毫无疑问就是这种。但奥托本人对这个头衔的看法似乎要简单得多，他称自己是“皇帝”或“皇帝奥古斯都”而不是“罗马人的皇帝”，他的帝国仍是查理大帝的基督教帝国。他统治时期著名的撒克逊编年史家、科尔威的威德金特之所以称他为皇帝（这个头衔也用在他的先辈捕鸟者亨利头上），只是因为他统治了许多民族。威德金特甚至没有提及他在罗马举行的加冕礼。奥托也没被本尼狄克特当作一位罗马人的皇帝。本尼狄克特是距罗马不远的圣安德里阿的修士，曾被奥托对罗马的一次拜访所触动，并且写道：

你这个被许多民族压迫的意大利王国，受难了……你这个被那么多人征服和践踏的罗马，受难了；你还是撒克逊国王的俘虏，你的人民被人用剑评判着，你的权力被剥夺一空……你在鼎盛时期战胜了许多人……你已经拥有节杖和最高的权力……你的美实在是太伟大了。

不错，具有古典风格的戏剧家和诗人赫罗斯维塔，一位甘德尔海姆修道院的修女，把奥托归入帝王们之中，并把他的帝国指作“罗马人的帝国”或“恺撒的帝国”或“屋大维的帝国”。而且奥托的使者——克雷莫纳的留德普兰德对君士坦丁堡的皇帝说，奥托是真正的罗马皇帝。但留德普兰德也显示出他对罗马的敌意，以及很可能在奥托宫廷中的其他要人也具备的日耳曼人的傲慢。根据他约969年出使君士坦丁堡的报告，他和他的人民曾经被尼基弗鲁斯·福卡斯用这些粗鲁的话侮辱过：“你们不是罗马人而是伦巴德人。”留德普兰德当时做了如下的答复：

历史告诉我们，罗慕路斯是因通奸而出生的一个杀亲兄弟的人，而罗马人的名字就是从他那里得来的。他为自己修建了一个避难的场所，并把无清偿能力的债务人、逃跑的奴隶、杀人犯和那些应处死的罪犯都吸收到这个避难所。就是这群人被他列为臣民，被给予罗马人这一名字。那些被你们归为“世界统治者”的人就是这群人的后裔。但我们伦巴德人、撒克逊人、法兰克人、洛林人、巴伐利亚人、斯瓦比人和勃艮第人太鄙视这些人了，以至于当我们跟我们的敌人生气而找不到更好的词来羞辱他们时，我们就说“你们这些罗马人”。对我们来说，罗马这个词只能理解为任何一种形式的低级、懦弱、贪婪、奢侈、虚伪和邪恶。

不管留德普兰德是否真的对福卡斯说过这些放肆的话，他绝不可能把这些话写给奥托，除非他认为这些话会取悦他。

留德普兰德没有完成他的使命，即为奥托一世的儿子找一位皇室的新娘，但福卡斯的继承者愿意把拜占庭的公主塞奥法诺送往撒克逊宫廷，这位公主好像给那里带来了相当强的古罗马精神。在她丈夫奥托二世于983年去世后，他们的小儿子奥托三世尚且年幼，此时她的影响显得尤其强大。奥托三世确实想在995—1002年这个暂短的统治期间，在罗马建立自己的宫廷。他与一位精心挑选的导师合作得十分融洽，这位导师就是著名的教师奥里亚克的盖尔伯特，他在997年热心地来到奥托的宫廷，而当时他已经是兰斯的大主教了。下面这段话表明了他对这位年轻皇帝的热情支持：

我们的国家，我们的国家是罗马帝国。意大利富产水果，洛林和德意志人力资源丰富，他们为我们提供资源。我们甚至拥有强大的斯拉夫人的王国。我们威严的罗马皇帝是你，恺撒，你承自希腊最高贵的血统，权力超过了希腊人并用世袭的权利统治着罗马人，你的天资和雄辩的口才都胜过任何人。

当他登上圣彼得的宝座时，盖尔伯特用了西尔维斯特二世的名字，这无疑是为了尊重奥托成为一位新的君士坦丁，并可能希望获得更大的捐赠。但奥托把自己的捐赠送给圣彼得时的语气缺少在君士坦丁伪造文件的语言中传达出来的顺从。他说：

先前的教皇们积极地反对属于我们和我们帝国的外来财产，这些确实是他们自己创造的假象。执事约翰，别名短手指（被教皇约翰十二世弄残后，他逃到奥托一世的宫廷），用金色的字写了一份公告；在伟大的君士坦丁的名下，他编制了一个持续了很长时间的谎言……我们反对那些伪造的公文和充满幻想的文章，我们把属于我们的送给了圣彼得，是出于我们的慷慨大方；我们不会把属于他的却当作我们的一样送给他。因为正像我们选择我们的老师西尔维斯特作我们的教皇是出于我们对圣彼得的爱……所以我们对西尔维斯特教皇的爱是一样的。我们从帝国的世袭财产中赐礼物予圣彼得，因此我们的老师可以从他的信徒那里得到东西送给我们的圣彼得。

这项赠予（彭塔波利斯的8个郡）同捐赠使用的夸张性语言相比要朴实无华。奥托三世想自己统治罗马，尽管在这个意义上，没有什么证据可以证明他对异教罗马的历史有任何直接的兴趣，想步君士坦丁的后尘，至少想步君士坦丁宗教传奇之后尘。这样的帝国野心对后来的大多数教皇来说看起来是无法容忍的。罗马实在是太小了，容不下这样的两只鸟。不管怎么说，皇帝通常需要在某个地方打败他的敌人，或当他漫步在其广大而难驾驭的王国中时需要亲自实施他的法律。

奥托从罗马获得帝国统治权的尝试是非常简单和不幸的，罗马的兴起把他赶出了这个城市。帝国和教皇政府同时存在于罗马，希望继续用已存在的方式来执行共同的司法权，这样一种情况是不可能再次出现的。尽管一些神圣罗马帝国的拥护者痛苦地反抗着，但是罗马将继续是一个由教皇统治的城市，除非当市镇政府因素成为首要并限制他在地方的权利。可能是对在奥托三世统治下所发生的一切留有愉快的回忆，一些作家，像比塞特的安塞伦和阿尔巴的本佐，为亨利三世和亨利四世欢呼，确切的说，他们不但已经意识到他们作为“上帝在世间的代表和教皇的合作者”的继承人所起的优西比乌斯式的作用，而且也注意到他们作为“伟大的异教共和国和帝国统治者”的继承人所起的作用。他们还注意到，他们作为立法者和罗马法复兴者所起的作用。同时，奥托三世统治期间，帝国和教皇方面的罗马观念还没有那么水乳交融，在维切利的利奥写给盖尔伯特的前辈格里高利五世的一首诗中，他谈及教皇、皇帝、教会和复兴城市都在为教皇在王权的帮助下净化世界的前景感到高兴。

11世纪晚期，拥护改革的教皇们决定，他们只好亲自来净化世界。甚至像亨利三世这样一位充满活力的皇帝，虽然他精力充沛地行使权力来挑选和罢免主教和教皇，但也似乎是一位负担沉重的主人。甚至对罗马帝国的记忆有时也会变得十分压抑。在这次改革运动早期，教皇最优秀的顾问之一西尔瓦康迪达的红衣主教宏伯特谴责异教徒，因而至少通过暗示在谴责罗马帝国。他说，“神圣罗马教会受到爱戴和尊敬，不是因为它建立在罗慕路斯和勒摩斯的土地上，而是因为它建立在彼得和保罗的基石上”。宏伯特说，罗马法、罗马体制和罗马英雄不应受到敬仰，只有基督教的殉难者们为这个不贞者牺牲。罗马本身与其说是人类的城市，不如说是殉难者的坟墓。

这种观点是奥古斯丁观点极其粗俗和激愤的版本，正如格里高利七世关于“国王和王子对‘人民，即与之平等的人民’进行统治的罪恶之根源”的观点一样，认为这一罪恶的根源来自盲目的贪婪和被魔鬼唆使的无法容忍的专横。但教会的统治是另外一回事，另一个教皇的顾问赞扬格里高利在晋升到教皇职位前就能与大小西庇阿相媲美，而且在对待士兵过错方面只是多加谴责和使用绝罚令，决不像马略和朱利亚斯那样大量地屠杀士兵。的确，格里高利有时会用积极的态度看待罗马。1081年，他请求卡斯提的阿尔方斯六世不要反对对卑微血统出身的高级教士的提名，而要记住无论在异教还是基督教时期，罗马共和政体大力赞赏的是个人能力而非世袭的贵族血统，但他把他自己的地位看得比古罗马统治者的地位还要崇高。1075年，他在给丹麦的斯汶二世的信中骄傲地写道，罗马教皇的法律在越来越多的土地上比古罗马皇帝的法律更有效。

都尔的大主教西尔德伯特有两首具有古典风格的诗歌，对教皇的胜利进行了最微妙、最具有吸引力的描述，同时也对古罗马辉煌的消失表示真诚的悲痛，在第一首诗中，诗人是如此描述异教罗马的：

没有什么能与你等同，罗马，即使在你被毁坏的时候，

统一的罗马是多么伟大，你教会我们如何看待破裂，

时间摧毁了你的荣耀，摧毁了恺撒的凯旋门，

摧毁了位于沼泽中的神庙。

城市沦陷了，如果我希望说些值得一提的事，

我只能宣布，那就是你，罗马！

不论是岁月的消逝，还是火焰，刀剑，

都不可能完全抹掉你的光芒。

在第二首诗中，基督教的罗马作出了回答，说当她崇拜那些虚假的诸神时，她喜欢世间的无上权力，但所有这些都在神庙被夷为平地后消失了。然而她并不为她逝去了的伟大而感到痛苦。她的不幸告诫她不要为虚荣所蒙蔽，她的真实地位比以前还要高，因为十字架比鹰旗还伟大，恺撒的辉煌已被彼得的辉煌超过。“热情和法律让我赢得世界，我用十字架统治整个天空”。

僧侣统治的罗马在11和12世纪教会改革运动取得胜利后变得越来越专断了。1202年教皇英诺森三世专断地决定，把“君士坦丁的赠赐”加到由教皇负责编译的原希腊文本的德文译本教义中。40年后，教皇英诺森四世写的一本关于中世纪法庭的小册子甚至说，这个捐赠不是礼物而是赔偿，并且它只承认，过去曾被异教皇帝攫取的统治世界的权力，应属于基督和他的代理人——教皇。面对这样的要求，皇帝们（和一些国王们）被迫争辩说，他们的权利不是建立在教会的基础之上，而是基于更为古老的传统，即人类法规的传统。这一点也不让人感到惊奇。毕竟在彼得建立教区之前就已经有了执政官和国王，而且罗马法规的有效性产生于那些被上帝而非被教皇指派的人们的意志。至于皇帝们，其权威并非来自教士的虚伪，而是经由被拣选的罗马人直接来自于上帝，后者在《查士丁尼法典》被称为“古代法规”，通过该“法规”把罗马人的每项权利都转给了他。结果皇帝成了最高的立法者；他的法令是“神圣的”，因为其有效性是由罗马法规的基本原则确认的，而皇帝同时是罗马法规的主人和执行者；他的法学家们是“公正的教士”。E.H.坎托罗维兹在其论文《法学影响下的君主政体》中认为，这“不是把教会世俗化，而是把世俗教会化和神圣化”。12世纪的罗马法研究，尤其是对近期发现的《法学汇纂》（这是在查士丁尼统治时期，对古罗马法学家学说的汇编和集成）的研究，为这个神圣化了的世俗法律及其执行者们提供了一个有力的武器。在12世纪红胡子腓特烈皇帝统治时期，法律和帝国都是“神圣”的，而且腓特烈认为，在立法时要像古罗马皇帝一样，把新法规加到《查士丁尼法典》中。他的孙子腓特烈二世也在《梅尔菲宪法》中称，罗马人是通过“法规”把帝国的权利赠给罗马王族的。腓特烈有意识地效仿古代皇帝，在1238年对米兰的战争取得胜利后，他把“插有军旗的战车”或佩那座城市官方标志的战车作为征服敌人的战利品送给了罗马，并殷切的请求他们接受这位希望重建其古代辉煌的皇帝的胜利。

可人们不但可以从帝国的意义上，也可以从一般的意义上诠释王国的法规。在“公正的牧师”，即法学家之间，一直不停地辩论着关于罗马人是否通过“法规”将他们的权利和权威长久地或只是暂时地转给皇帝这一问题。在皇帝死后这个转让还要重新进行吗？如果是的话，那么在产生皇帝时，罗马人有必要像在查理大帝加冕典礼上那样热烈欢呼吗？

12世纪中叶，这个问题被新成立的“罗马公社”（Roman commune）给予肯定，公社曾在1143和1144年起来反抗教皇。它改组了元老院并宣称它有权选举皇帝。正如罗伯特·贝森所说：“从1144年到1155年，罗马人远不仅仅有具体的和有限的目标，他们还把古代政体当作一个政治模式，并声称现在就要行使古代罗马元老院和罗马公民那些未经缩减的特权。”

他们的模式看起来像是加洛林王朝以前的帝国，主要是君士坦丁和查士丁尼时期的帝国，在那里没有教皇的任何空间。他们受宗教领袖布雷西亚的阿诺德（死于1155）的影响很大，阿诺德相信应当剥夺教会的财产。一位叫做威泽尔的他的热情支持者竟冒失地写信给腓特烈说：那个“赠赐”、“那个谎言和异端的寓言”，甚至连罗马的仆人和小妇人们都不会相信，因此教皇没有权力为了加冕而召见他。此外，阿诺德似乎走向了基督教帝国背后的异教，甚至回到了共和制。用当时德国历史学家弗赖津的奥托的话说：“他引证了古罗马人的例子，认为他们用元老院的智慧和训练有素的年轻人的英勇征服了整个世界。因而，他提议重建朱庇特神庙，重建元老院和重新恢复骑士等级”。

有一部对罗马共和国有一定偏见的拉丁语编年史，名叫《特洛伊与罗马通史》（Multe ystorie et Troiane et Romane），据它的编辑E.蒙纳西说，就是在这个时期写成的。该书遵循执事保罗的观点，其作者强调共和国时期罗马的辉煌和英勇，事实上该书的一半都用来讲述从塔克文被驱逐到朱利亚斯·恺撒篡位期间的历史。他指出，在塔克文被驱逐后，重获自由的罗马人认为，由两个执政官保护比受一个国王保护要好。这个自由后来受到苏拉和朱利亚斯·恺撒的攻击。他们是第一批竭力攫取共和国权力的人。

可以更明确地确定布雷西亚的阿诺德占统治地位的年代的，是《金色罗马纪行》。它包括先人在罗马或罗马附近定居的神话般的历史，是《奇迹》（Mirabilia）的一个略作修改的版本，后者大约要早10年，对异教建筑的兴趣要多于对教会的兴趣；《金色罗马纪行》还包括《札记》（Libellus），或称《礼记》，11世纪中叶前写成，主要描述了罗马的仪式、功能以及帝国标志。《奇迹》用明显自豪的口气把朱庇特神庙描述成一个统治之地，“在那里，执政官和元老院议员统治着世界”。《札记》用一种敬畏的语气，把朱庇特神庙描述成专供农神和朱庇特使用的圣地，他们的神庙甚至连皇帝都不能接近，除非他穿着白色长外袍。总的来说，《金色罗马纪行》反映了对于罗马悠久历史的敬畏。

毫无疑问，用一种便利的形式提供这种传说，可能会给德国皇帝留下印象，此举的目的是具有实际意义的。没有证据表明腓特烈·巴巴罗萨得到过原作，但当他在1155年为了得到教皇的加冕来到罗马时，罗马公社的使者们接待了他，并（据赫尔蒙德的说法）告诉他应该“向城市表示敬意，因为这个城市是世界之头和帝国之母”。弗赖津的奥托（历史学家）对这次接待进行了相当生动的描述。他让使者们代表他与装作是罗马人民的声音进行交谈：

我要求恢复这座名城的特权，祝愿这座城市在这位王子的领导下再次掌管全世界，祝愿在这位皇帝的领导下制止世界上傲慢无礼的行为，并完全服从这座城市的领导。祝愿这样的统治者不但用奥古斯都的名字来装扮，而且用其声誉来装扮自己……我是来重建神圣的城市、神圣的元老院和骑士等级的，是来提高你的荣誉和神圣的共和制的，是来用法令和武力把它古代的辉煌重新带回罗马帝国和你的人民的手中的……你是一位异地生客，我让你成为一个公民。你是从阿尔卑斯山之外的地区来的新人，我派你到这里做王子。

对于这篇出色的、辞藻华丽的记述（这口才有些可能要归功于弗赖津的奥托的文学技巧），巴巴罗萨用鄙视的词语答复说，法兰克人已经接管了罗马自由留下的一切并继承了元老院的尊严、骑士的英勇以及帝国的疆土。“与我们同在的是你们的执政官，与我们同在的是你们的元老院，与我们同在的是你们的军队……我是法定的拥有者，就让有能力的他从赫克勒斯的手中夺走大力棒吧。”

尽管在一个世纪后，罗马公社的这些权利好像至少被勃兰卡利恩依稀地重复使用过，但这些权利被这个帝国的鄙视和教皇的抵制给粉碎了。勃兰卡利恩是波伦亚人，1252—1258年间他在罗马曾任公社的首领，并自称是“这座仁慈城市的杰出元老院议员和罗马人民的领袖”。如果对这个公社政权作一个简要介绍的话，我们只能说同12世纪的复兴运动（一大批具有古典风格的建筑和艺术与之相配）相比，这次复兴还不够丰富多采，直到文艺复兴早期著名人物科拉·迪·里恩佐创造了他的奇迹，它才再一次勃勃兴起，不过这个讨论超出了我们这一章节的范围。

巴巴罗萨及其以后的大多数皇帝们不愿意服从罗马的选举是可以理解的。但曼弗雷德——腓烈特二世的私生子和巴巴罗萨的重孙——是一个例外。他渴望得到帝国的宝座，但却没有寄希望于教皇的支持。1265年，他使用的词语让人们想起12世纪罗马公社的声明。通过对“赠赐”、随之而来的财富以及对教士争权夺利的谴责，通过否定他们在皇帝加冕时所起的作用，曼弗雷德断言，罗马人因为在地方总督面前有最完美的表现而有权为恺撒加冕，而这位恺撒是事先由“庄严的法令、元老院的权威和帝国中心的人民的欢呼”选举出来的。他称罗马为世界的头，并希望恢复其以前的荣耀，以至于“只有通过元老院的权威，人民和公社才会恢复你们帝国的权利”。

在被教皇和安茹的查理打败后，曼弗雷德不能把由公社为他加冕的计划付诸实施。只有在1328年巴伐利亚的路易加冕典礼中，公社才再度起了领导作用。在这之间，唯一一次模棱两可的加冕典礼是1312年由受惊的红衣大主教主持的亨利七世的加冕礼。至于教皇，他一般比皇帝更敌视罗马公社和共和政体的声明。然而，教皇尼古拉三世作为古老而显赫的奥西尼家族的后裔，他的态度与众不同。他因安茹的查理在意大利中部、特别是在罗马地区的影响而懊恼，他也感受到，作为教皇，同时也作为一名当地的罗马人，对于外来势力的介入自然产生的敌意。他似乎曾试图激起当地人民的爱国热情，他承认人民有权选举元老院议员（通常在数量上只有一两人），并且亲自在这个位置上任职一年。在教皇诏书《罗马城内》（1279年9月24日颁布）中，他力劝那两位接替他的元老院议员要记住自己高高在上的职位，要记住居住在这个城市里的是“一个伟大的民族，这个城市深受到上帝的祝福，其版图由于神圣的礼物而扩大，其人民由于上帝的帮助而坚强，他们比世间其他民族更高贵、更具有世间的权力。国王和王子们尊敬她（罗马城），你们的祖先尊敬她，视她为母亲，女主人以及所有城市中最为荣耀的一个”。当然，罗马对尼古拉来说不仅是一座古城，而且最主要的是，她是一座教皇城。在年代更久远同时也更著名的一份教皇诏书《教会斗士的基石》（1278年颁布）中，他为罗马人制定了一个罗马式方针，他引用教皇利奥一世的话说，殉难者保罗和彼得的牺牲把她和其他民族分割开来而成为“一个神圣的民族，一个卓越的民族”；正因为她注定要成为彼得的基座，所以她先成为世界的头。因此罗马人应该统治罗马，而出身高贵的外族人（如安茹的查理）不允许担任元老院议员和执法官。这个教皇诏书代表了罗马公社与罗马教皇的形象之间奇特的联系。

或许从现存于汉堡的一份手稿中也可以辨别出这种联系。这份手稿像是由尼古拉三世时期教皇廷臣所写。它是一本前面提到的12世纪《编年史》的罗马方言译本的副本，其中附有83页插图。蒙纳西相信，这篇译文本身很可能是在1251—1257年期间为勃兰卡利恩写的，因为这个汉堡副本中有两幅非叙事性的插图，它们似乎受到了勃兰卡利恩的硬币的启发。但是，这个副本中放在最后的第三幅寓言画不太可能是为他设计的。这幅画描绘了一位女皇站在一头狮子上，左手举着一个教堂，右手举着地球，在地球上有一个天使跪在那里。这幅画的同一页上有文字加以说明，这位女皇就是罗马教会，在她脚下的狮子就是罗马帝国，左手的教堂就是上帝的教堂，右手的地球就是这个世界，天使代表着教士的胜利。这一页很可能是被加到汉堡的副本中的，以便把这部《编年史》引到教皇的保护之下，因为它强调的是从塔克文到恺撒期间罗马的自由。

然而，中世纪后期对罗马共和政体最有趣也最透彻的评价，不是出自拉丁姆而是出自托斯坎纳，这个行政区里有异常多的充满活力并有自我意识的共和主义者，其中一些人喜欢从罗马寻找他们的世系。他们包括多米尼克派僧侣卢卡的托勒米奥、佛罗伦萨的雷米吉奥·吉罗拉米和世俗的共和主义者但丁·阿里盖利。1300年左右他们都在佛罗伦萨。在讨论奥古斯丁带着偏见钦佩的英雄人物时，他们把奥古斯丁的道德转到其寓意的起点。对他们来说，罗马英雄不是有野心的自恋的榜样，而是仁慈的自我牺牲的典范。然而，奥古斯丁甚至否定了罗马共和政体的真正公正，托勒米奥因误引了奥古斯丁的著作而使他把罗马的统治说成是仁慈的，并且受到“对祖国诚挚的爱”所引导。托勒米奥还断言说，这种爱就是至上的美德——博爱。雷米吉奥也是这么做的，他甚至引用奥古斯丁对圣保罗的话所进行的阐述：“博爱不是寻找它自己的爱”。奥古斯丁说：“博爱是把公共的事情放在个人事情之上”，而雷米吉奥认为，“公共的事情”就是亚里士多德的“公益”。而公益就是公社利益。雷米吉奥说，公社利益是和平，就是公民之间有序的和谐。如果教皇的指令引起了内讧并有违“可以带来和平”的博爱，那么也可以不服从它。他甚至强调，如果一个公民的行为冒犯了上帝，那么他宁愿下地狱也不愿他的公社下地狱。他依据执事保罗的记述，用钦佩的言语讲述了马尔库斯·库齐乌斯的故事：当罗马中心裂开了一个通向地狱的大洞时，他全身盔甲骑在马上，跳进洞里把它合上，这意味着他选择进地狱以拯救他的城市。但丁也赞美了罗马的自我牺牲精神，并且说罗马英雄对他们国家的热爱已经超出了人类的爱和被上帝唤起的爱。

雷米吉奥之所以对罗马共和政体感兴趣，不是把它看作是在上帝护佑下的一个历史阶段，而是把它视为是自己社区的一个榜样，尽管他承认传统的观点，即认为奥古斯都时期的和平完全因为这是耶稣选择出生的时期。但是他认为赶走了塔克文而成为罗马自由创建者的卢西乌斯·布鲁图，与罗马的创建者罗慕路斯同等重要。可能是受到了他那位佛罗伦萨同事布鲁莱托·拉提尼的影响，他热情地赞扬西塞罗是“最杰出的古罗马人”，因为他避免了内讧，并且把国家看得比朋友更重要。他也钦佩朱利亚斯·恺撒对敌人的宽容大度，然而，他没有论述异教与基督教的关系这一主题。

对托勒米奥和但丁而言，即使他们处理这个主题的方法不同，但这个主题却非常重要。托勒米奥是一位极度教皇至上主义者，而但丁是一位神圣罗马帝国的极端拥护者。托勒米奥把罗马共和政体看作是为教皇统治制度做准备，但丁则把罗马共和政体看作是为帝国做准备。托勒米奥认为世界的统治权依次属于亚述、波斯、马其顿和罗马，然后传给了救世主和他的代理人教皇们。虽然奥古斯都统治得十分谦虚并且十分明智，但是他却不知道自己一直是耶稣的副摄政。正是共和政体的英雄们通过他们的朴实无华预示了耶稣的贫穷；同时他们也反映了人类堕落之前伊甸园里的纯洁。但丁认为世界的统治权已由上帝交给了罗马，而且由她独自来操纵。他相信奥古斯都已经继承并成就了共和政体的英雄们赢得的帝国。托勒米奥是共和政体的拥护者，他说共和政府而非帝王政府更适合于那些勇敢刚毅、对才智充满信心的人，例如北部的意大利人和罗马人。他似乎认为，一个强大的教皇可以最好地保护意大利抵制外来独裁者的野心。但丁是帝国主义的拥护者，他相信意大利的政府已经被教会的篡权所颠覆，他相信只有那些服从于皇帝并遵守其法规的人才能享有自由。

不管托勒米奥是否受到尼古拉三世的影响，就教皇把罗马平民和共和主义者的热情与崇高的教皇制连接起来一点来说，他是一位恰当的理论家。但丁这位帝国主义拥护者的辩才时常让我们想起腓特烈二世主教法官的口才。但是他们在试图理解和颂扬罗马的伟大时，都远远超出了政治宣传的范围。然而，托勒米奥的罗马历史理论不像但丁的理论那么包罗万象，只是集中在共和政体和教皇制度上。

称但丁为帝国拥护者只能给人留下一个不恰当的印象，因为他关于罗马历史和使命的观点是丰富而多方面的。他的确发现，异教的使命在奥古斯都时代的和平氛围中达到了顶峰，并且他从来就没有明确地颂扬过罗马共和政府。但是，对他而言，罗马不但是帝国的城市，而且也是尤提卡的加图的城市，后者不愿服从占领者恺撒的统治而宁愿自杀。但丁说，加图为自由而死，他的牺牲预示了耶稣的牺牲。但丁的罗马也是彼得和其他早期教皇的圣城，也是他们邪恶的继承者的巴比伦，这些邪恶的继承者不是殉难者的继承人，而是异教迫害者的真正继承人。像尼古拉三世和卜尼法斯八世这样的教皇，甚至可与《启示录》中的不贞者相提并论。

至于罗马使命的神喻，但丁相信它从埃涅阿斯那里一直延伸到天堂，从埃涅阿斯的流浪一直到另一个世界，这是但丁从“我们神圣的诗人”及“我们的预言家”维吉尔那里，从神秘主义的改革家那里了解的，他相信他们会拯救衰落的意大利并预见耶稣的第二次降临。但丁说，埃涅阿斯在地狱中了解到的事情，就是罗马帝国和教皇体制的根源，也就是说她对世间及宗教的管辖权。那些管辖权现在被说得一塌糊涂，也被破坏得十分厉害。然而，但丁没有失去信心，而是让圣彼得在天堂上说“上天的旨意与西庇阿一道为罗马捍卫世界的繁荣”，并将很快就把她从现在的痛苦中解救出来。在这里，但丁把对共和政体英雄们的怀念，与对可能的帝国救世主的期盼结合在一起了，因而具有重大的意义。

罗马历史为但丁提供了许多其他的例子。除了他颂扬的那些共和政体的英雄外，他把克拉苏当作贪婪的代表；把西塞罗视为出身平平的公民，曾为了城市的自由而抵御出身高贵的喀提林的侵犯；称朱利亚斯·恺撒为合法的皇帝，应当和那些具有美德的异教徒一起站在地狱的边缘；把君士坦丁作为有善意动机的统治者，但他的“赠赐”却破坏了帝国和教会；认为查士丁尼是通过武力和法规把帝国重新恢复起来的修复者；认为查理大帝是把教皇制度从伦巴德人手中挽救回来的拯救者；认为亨利七世在世间是一位不幸的统治者。但由于他个人的美德，他显然注定要在天堂拥有一个巨大的王位。

对但丁而言，罗马也具有象征论上的意义。他不但认为罗马人是从异教徒中选出的民族，而且也认为罗马是世间的耶路撒冷。在一封信中，他用耶利米在其《哀歌》开头描述耶路撒冷的话来形容落魄的罗马——教皇和帝国两个丈夫都抛弃了她（这个词也偶然被腓特烈二世的廷臣用来指代罗马）：“先前满有人民的城，现在何竟独坐！先前在列国中为大的，现在竟如寡妇！”（《书信集》第11封第1节）此外但丁认为，她的名字像耶路撒冷的名字一样，可被适当地用来代表天堂。在中世纪，耶路撒冷时常被解释为“和平的景象”，即指天堂中教会的和平。对但丁来说，奥古斯都创造的世间和平也有这个涵义。在《炼狱篇》中，当他到达了人间的天堂并且注视着盛大而杂乱的圣经与基督教的历史时，比阿特里斯[110]平静地对他说，他最终将成为“罗马的公民，因为耶稣就是一个罗马人”（《炼狱篇》第32章第100—102行）。在此，很可能但丁头脑中浮现的不是普罗登提乌斯描述的“罗马殉难者坐在天堂元老院”的景象，而是奥古斯都的和平与耶稣基督选择做一个罗马人共存的奥罗修斯的概念。因为耶稣基督是世间的罗马人，所以但丁可以是天上的罗马人。但丁关于罗马的观点，汇集了中世纪多数前人的观念，并把他们整理成有序的、综合的历史神学。与其相比，甚至最为雄辩的文艺复兴时期的事实也显得有些黯然了。

第7章 中世纪

第7章中世纪