谢公时，兵厮逋亡，多近窜南塘下诸舫中。或欲求一时搜索，谢公不许，云：“若不容置此辈，何以为京都？”
——《世说新语·政事》
老街
在新农村建设、乡村城镇化过程之中，“社区营造”[1]之理念也随之回流中国。在文化保护的问题上，强调空间、呼吁居民享有知情权甚或参与权的社区（community）保护观念大有后来居上之势。正如人文区位学（Human Ecology）强调的那样，空间、人口和文化是一个社区的三个基本要素。无论有形还是无形，文化都不外在于人，而是与特定的人群捆绑一体，这个特定的人群又始终生活在具有支配力的特定时空。换言之，民俗、“非遗”以及传统文化的社区保护，不仅是要关注似乎外在于人的文化，更要关注与人和特定时空——村庄或街巷胡同——一体的文化。因应时间维度的“遗产”，空间再次高调回归人们的视野。时空一体、人物互动互现、惯习与文化弥漫而个性独特、有内在逻辑、韧性十足的场域（field）[2]、地方（place）[3]重要莫名。
在此语境下，似乎逆现代性而动、指向过去与远方之“乡愁”的“故乡”、“家乡”与“乡土”，更加强调的是文化与人的土地性；而浓缩、凝聚“城愁”[4]的大城小镇之“老街”，守望的则是街坊中的踟蹰而行、游湖浪荡与气定神闲。
作为一个场域与地方，老街是居住者创造、拥有、享用与消费过的一种物理空间、社会空间与文化空间，是人情味、生活气息浓厚的某座城市的标志性存在。对长短不一的居住者而言，随着岁月的流逝、人的挪移、空间的变形，老街会漫不经心地转型为一种情感性的存在，是印象也是愿景，是温馨也是感伤。对于短暂置身其中的游客抑或过客而言，老街有着让其过目不忘、念念不忘的魅力。对于不一定身临其境的他者而言，通过不同媒介获得了老街的相关信息之后，老街就成为其心向往之的所在。进而，通过老街，一座城市在远方的他者那里也有了别具一格的意义。
无论是作为具体时空还是一缕情思，家长里短、人情世故等浓厚的生活气息都与“老街”唇齿相依，如影随形。在人们的记忆或愿景之中，老街是发小放心打闹追逐、街坊邻居互帮互助、叫卖吆喝声此起彼伏、货郎定点定时游走的地方。它留存并显现在个体的感觉世界中。如同乡愁一样，作为“城愁”的核心，温馨、慢节奏与人情是指向过去抑或理想的老街的基本成分。换言之，老街首先是人们能够存身生活，具有安全感，至少是让人“念想”的地方。对于一座历史悠久的城市而言，老街所指向的空间和在该空间的生活方式、日常生活本身既是群体心性、社会事实，也是一种理想型的文化形态。简言之，在人与之或长或短互动的架构关系中，老街如“家”。它同时兼具段义孚强调的地方的安全与稳定和空间的敞阔与自由。
然而，当人们在念想、叙说老街时，理想型的老街并不一定指向过去。反之，它完全可能是针对当下的一种批判性的存在，是观察、理解当下世界的一种认知论与方法论。尤其是在新近自上而下、强力规划的对老街“历史文化街区化”的运动式的治理过程中，老街原有的居民——原住民/坐地户——基本处于缺位的状态。他者强调、看重并试图在此留住、堆砌的不少文化符号，成为支配居民挪移（拆迁/腾退）的工具。“老街”始终秉持的人情和以人为本，反而在街区化的实践中成为拦路虎。在乡野，与都市的“历史文化街区”同步的则是“历史文化名村——古村落”，或变脸的“生态博物馆”（ecomuseum）。
正是这种“老街—城愁”的长期存在，随着近代以来北京的巨大转型，在日新月异且不知明日是何番风景的快速巨变中，北京城本身也有了浓厚的“老街”意味，被人反复以不同的方式叙写。林海音的《城南旧事》、萧乾的《北京城杂忆》、王世襄的《忆往说趣》、北岛的《城门开》、维一的《我在故宫看大门》和刘心武的《钟鼓楼》等文学创作，都是如此。同样，王军对大历史之下大北京宿命的幽思，[5]季剑青对厚重民国北京不同文类的辨析，[6]杨青青对当下北京胡同空心化日常生活的民族志细描，[7]谢一谊对近些年来十里河和潘家园两个新生市场民俗艺术“市场化乡愁”的洞察，[8]莫不如是。这些不同文类背后都有着对作为“老街”之北京——理想化北京——的眷恋与深情厚谊，有着研究者对北京挥之不去的乌托邦梦想。
在北京城上演的如蝼蚁般的个体生命史以及将之视为真实的大小口述史，[9]同样占有重要的学术地位。20世纪40年代，罗信耀撰写了传记色彩浓厚的《吴氏经历：一个北京人的生命周期》，试图通过个人的生命史来展现被终结的帝都之日常。[10]异曲同工的是，七十多年后，面对北京向国际化大都市的华丽转身，关庚同样试图通过其家族三代人的“流年留影”，再现20世纪北京的风俗、人物、自然景观和人文建筑的诸多变迁，图文并茂地记述他自己的“老街”北京。[11]
或直接或间接，或感性或理性，这些叙写回望、回味的都是似乎一去不复返的北京。在一定意义上，将“旧”京与“新”京对立了起来，至少，旧京成为新京的参照，新京有着无处不在的旧京阴影。其实，无论有多少帝王将相、皇族贵胄、文人雅士、名伶俳优、大德高僧在此风流、点染，因农耕文明而生的“流体”北京始终都有着浓厚的乡土性、杂吧性，抑或说杂合性。[12]由于国际化的追求，这种乡土性、杂吧性可能在城市外在景观上不停退缩，可在理念、气韵上却难以挥之即去，甚至反而变形为现代性的诸多面孔，散布新京的大小角落。
在相当意义上，无论是一度的放以及倡导，还是当下的收与治理，城中村以及私搭乱建就是杂吧地以现代性的名义，在官民合力之下的强势回归。作为现代性也是全球化产物的星星点点的城中村、城郊村，[13]很快也就成为兼具乡愁与城愁的另一种“老街”。如今，哈尔滨的道外，上海的城隍庙、田子坊，南京的夫子庙，开封的相国寺，成都的宽窄巷子，西安的湘子庙、骡马市等，都是海内外知名度很高的老街。当进入北京这个巨大城市的内部，让人们念念不忘的老街更是多多。地处内城的东安市场、西安市场、荷花市场，前三门外的大栅栏、天桥，等等。毫无疑问，在这众多被人念想的老街中，被老北京人惯称为“杂吧地”的天桥，更是别具一格，五味杂陈。
老天桥，它没有黄发垂髫的怡然自得，却有下等阶层的生计无着、“等米下锅”的艰辛，有假货、旧货，有下处、鸡毛小店，有乞丐、缝穷妇，有光膀子的耍把式卖艺，等等。人生的悲剧反串为喜剧的黑色幽默，在老天桥随处可见。尽管如此，杂吧地天桥却让人念想，甚至魂牵梦绕，以致一个多世纪来始终在不停地被叠写、刷新，如奇幻而瞬间即逝的沙画。
遗憾的是，经过不停的刷新，如今朝夕在天桥这个空间存身的人及其生活不再是文化，更不要说杂吧地天桥曾经具有的北京市井文化、“东方的文化和中国人民杰出的智慧”的典型性、象征性。[14]尤为关键的是，如同被强制节育的人体，天桥这块多年被誉为“民间艺术摇篮”的沃土、母体，不再具有生产文化、艺术的能力。
市场
鉴于“一战”后到中国的日本游客日渐增多，与鲁迅、周作人都交好的日本人丸山昏迷为其同胞编写的“指南书”——《北京》，在1921年出版。虽然篇幅不长，甚至仅仅是一个词条，“天桥市场”在这本颇受欢迎的导览书中占有了一席之地。原文如下：
天桥市场位于前门大街南端，天坛以北，日本人都知道琉璃厂的古董店很多，而天桥市场除北京当地人之外知道的人不多。这个市场都是露天经营，古董、日用品、寝具、服装类等物品廉价出售是这里的特征，在这里往往可以发现珍奇物品。这类露天经营的景象是中日风俗研究的一个特色。[15]
丸山的写作、介绍，开启了日本人对天桥的关注，也是日本人对北京进行文学想象进而欲实现其文化殖民的一个转折点。[16]正如丸山不长的文字点明的那样，无论在中国还是日本，城市中的露天经营既是一种社会现实，也是一种历史记忆，更是一道东方本土主义的人文地景，是中日共有的“风俗”。因为有着东京浅草的文化参照，明治维新后多少有着“亚洲救世主”情结的日本文人关于天桥的写作，很快经历了将天桥和浅草类比，强调其平民性，到污名、抹黑天桥的转变。这个看似是被文化殖民主义逻辑支配而将天桥定义为“文明的‘耻部’”，并非全然是王升远强调的在东方主义射程之内殖民逻辑的“双重战胜”。
正如王升远意识到的那样，日本文人无论是否到过天桥，其写作大抵是以张次溪的天桥书写，尤其是以《天桥一览》[17]为向导、为底色的。在那时的现实地景中，天桥的脏、穷、乱、俗甚至“邪”“贱”，确实是其一种真实的状态。不仅仅是诸如张次溪这样有心文人的写作，民国以来，政府主导下对天桥一带香厂“模范市区”的规划、建设，城南游艺园、新世界等大型前卫的购物、休闲、娱乐中心入主天桥，模范厕所的修建和北平城女招待在天桥一带饭馆的率先出现等，都是试图改变天桥作为“贫民窟”“红灯区”，尤其是“杂吧地”的行政努力、资本实践和文化试验。20世纪50年代初期，龙须沟换颜的成功，对天桥一带八大胡同、四霸天、会道门的成功清理，都是新北京、新社会、新中国建设卓有成效的标志性成果。包括老舍殚精竭虑的话剧《龙须沟》在内，这些标志性成果实际上延续与强化的是本土精英对可以反复试验、不停刷新而成本相对低廉的杂吧地天桥的基本定位。换言之，人欲横流的旧京“下半身”——杂吧地天桥——一直都是传统的“耻部”，是不同时期精英都试图割舍的阑尾。
有些不同的是，民国北京对天桥的“平民”定位，多少延续了北京城这个肌体内在的演进、生长逻辑，顺应了既有的“城脉”。因为既有的权力格局、交通条件，清末以来的天桥是穷人、落魄者扎堆的地方。吃喝拉撒睡玩，满足人最低生存需求的物什，在尔虞我诈、真假参半、欺行霸市、弱肉强食与江湖义气、相互砥砺、抱团取暖、互帮互助中应有尽有。穷人可以短暂地游荡到大栅栏、东单西单甚或紫禁城，但他们明白自己的归宿在天桥。作为北平这个大市场的一端，天桥以最低成本养活着与之相依为命的一群群市井小民。蹦蹦戏、估衣、大力丸、瞪眼儿食、骂街的、乞讨的、耍把式卖艺的、鸡毛小店、倒卧等，使天桥如一张五彩斑斓的拼图，或是熙熙攘攘还叮当作响的风中拼盘。
改革开放后，为迎合“天桥”情结，天桥市场的营业，天桥乐茶园率先的股份制运营，天桥乃民间艺术摇篮之命名，重建老天桥的呼声等，都有将天桥文化化、符号化进而资本化的诉求。显然，观演一体、任心随性、舒展欲望、夸饰下半身，时时洋溢着末世狂欢的天桥与规范化、绅士化、西方化也即“文明化”之都市主潮背道而驰。即使想保留一丝丝杂吧地老天桥的气息，也只能远离中心，位居地理意义上的城市边缘。对于天桥而言，已经处于城市中心地带的它，只能东单西单化、大栅栏化，必须要浅草化，要穿西装打领带，进而要百老汇化。“耻部”的残酷美学与穷乐活的贫民性、阿Q胜利法，只能也必须遮掩、驱离和阉割。这就出现了一种对杂吧地天桥悖论的诗学表达与黄粱幻景：
土得掉渣儿，洋得冒尖儿！
在天桥地界上重建天桥之不可能，促生了20世纪和21世纪之交北京城三环沿线内外诸多“天桥”的出现。2000年，依托已经声名鹊起的东南三环潘家园旧货市场，欲再现“原汁原味”老天桥的“华声天桥民俗文化城”隆重开业。不但云集了各色旧货古玩，相声、中幡、掼跤等与老天桥有关抑或无关的艺人，也纷纷在此现身。2001年，厂甸庙会重开后，老天桥的表演成为每届庙会组织者首先要邀请的对象。同样，地坛庙会、龙潭湖庙会等众多的庙会都争相以老天桥艺人的表演为特色。北三环的金五鑫批发市场，虽然没有强调老天桥这一文化符号，但汇聚了五行八作、天南地北的各色人等、各色物品。这些都为不同阶层的人的生计、生活提供了可能。不断拓展的北京城，依然显现出其抚育众生的博大、厚道与慈祥。
市声
随着一座城市核心功能区持续外扩，三环沿线原本有着杂吧地意味的大小“天桥”抑或说“类天桥”市场，也只能继续被远迁。这正如近四十年来扎堆的北京“的哥”的聚居地之撤退。然而，我们不必为核心区有形杂吧地的不断被改造、驱离和阉割焦虑，因为无论采取哪种手段，酒神精神与日神精神同在、善恶并存、美丑混融的人之杂吧性（抑或说主体性）永远难以根除。作为旧京“人力车夫”[18]的延展，今日北京的哥虽然也是在消费肉身，但较其“骆驼祥子”等前辈，则明显豁达、开朗，有着更多、更强支配自己感官世界的能力、意愿。以主人翁的姿态和责任感，“的哥”乐观地建构着自己的感官北京。
2005年金秋，香山红叶节期间，人们既能在香山脚下听到失明的乞讨者用大喇叭唱“铁门啊铁窗啊铁锁链”的高亢歌声，能听见卖锅摊贩的“单口”“不省油不省盐，咱这锅就不收钱”；也能听到卖刀具小贩唾沫横飞地吆喝：“走过路过，不要错过！大家看，大家买。切得多，就像北大清华的博士多，切得烂，好像美国在伊拉克扔炸弹……”同样，直到如今，密布京城的不少酒店，为了生意兴隆，不但要求服务员给客人端酒，还要求服务员定期创作以更新端酒词。这些充满才情、智慧，不时插科打诨又朗朗上口的吉祥话，见招拆招，眼到嘴到，其化腐朽为神奇的野气、地气与阿谀且不带脏字的缠斗，俨然当年在大街小巷游走耍牛胯骨的数来宝的回归。诸如：
夕阳无限好，老人是块宝，给您端杯酒，祝您身体好！
第一杯祝您万事吉祥，万事如意，万事多赚人民币；第二杯祝您好事成双，出门风光，钞票直往兜里装；第三杯，一杯金二杯银，三杯才喝出个聚宝盆。
头发一边倒，钱财不会少；头发往前趴，事业顶呱呱；头发根根站，好运常相伴；头发两边分，喝酒一定深。
戴眼镜学问高，喝酒肯定有绝招！
感情深，一口闷；感情浅，舔一舔；感情厚，喝不够；感情薄，喝不着；感情铁，喝出血。
金杯银杯世界杯，不如一起干一杯。
巴什拉（Gaston Bachelard）曾说：“不管我们是谁，我们所有人都有一个私密的博物馆……人的幸福本身就是阴影中的一束微光。”[19]在今日豪奢的北京，这些古老帝都之市井常见的方式——大小不同空间的聆听、叫卖，让人亢奋的祝福抑或喃喃自语，携带着不同个体的隐秘欲望，穿过耳膜，直渗心田。对感官世界的全方位包裹、抚慰，使在“快城”北京中奔波的芸芸众生有了丝丝喘息，有了巴什拉所言的“一束微光”。
拉图尔（Bruno Latour）强调，人与物之间不仅是互为主体的关系，二者还有着互为物体的本体关系。[20]谢一谊对于效仿老天桥的潘家园和十里河两个“旧货”市场，尤其是对相对新生的“文玩核桃”的深度观察，就深受拉图尔认知论的影响。在其长时段的民族志研究中，谢一谊描述出了在快速国际化、都市化、资本化与市场化的当代北京，文玩核桃者等对旧京有着一定文化认同和怀旧的“类中产者”，也是“北京老大爷”哺育出的“类北京老大爷”（北京老大噎）的群像。通过长期的揉搓、抚摸、聆听、赏玩、评说，人与核桃之间形成的一体感，似乎是有意抵抗“现代北京”的旧京象征与实践。[21]换言之，对当下在京城生活的相当一批市民而言，如同数十年前的玩票、提笼架鸟、品茗听曲儿、玩鼻烟壶、斗蛐蛐、养鸽子、逛琉璃厂、上妙峰山等，在双手拥抱新北京带来的红利、便利，并力求改变自己经济收入、生活水准的同时，人们又不自觉地在对“物”的把玩、经营而与物互现、互感的过程之中，建构着现代北京的“传统性”，稀释、解构着新北京的“现代性”。
尽管大音渐希，这种对传统性的执著，在八角鼓子弟票房的勉力坚守中，同样有着鲜明的体现。[22]当然，相对文玩核桃者这些“北京老大噎”而言，强调自己子弟属性抑或身份的八角鼓票友们，有着其不言而喻的典雅属性，抑或他们格外珍视的皇族—旗人之正统性。这种对典雅“回旋式”的强调和追寻，也出现在始终闹热的相声界。在20世纪50年代，其表现是似乎“现代”的由俗变雅而主动服务于政治的自我蜕变，[23]近十多年来则是反向回归传统的“清门儿”之自我归类。[24]
有了这些小而微的气息与声色，今日的物化北京、都市北京，或隐或现地延续着、弥漫着、飘荡着旧京的文脉，气若游丝，却袅袅不绝。
杂吧地
“杂吧地”是旧京土语。它多年都专指前门外那个叫作天桥的地方。旧京的意义就在于它能容许老天桥这样的地方发生、发展，从而开放式地为各色人等提供生存的契机，为参差不齐的芸芸众生提供表达自己、完成自己的可能，不论是轰轰烈烈、红红火火，还是凄惨悲壮、不值一哂。因此，无论作为一个具体时空，还是作为一个思维符号、一个挥之不去的影子，说杂吧地天桥更能代表北京并不为过。何况，北京的生机正在于其不断试图清理、消除的“杂吧地”之属性和市井小民不断在刷新的“杂吧地”之韧性。
2014年11月，在广安门外国家话剧院上演的过士行编导的话剧《暴风雪》，惟妙惟肖地在室内借漫天飞舞的雪花布景，上演着人性的杂合性和雪地这个场域的杂吧性，催人泪下。同样，无论是金宇澄的原著长篇小说《繁花》，还是2018年6月在天桥艺术中心连续三天上演的马俊丰导演的话剧《繁花》，都在事无巨细地表达着一个时代、由大小异质空间组成的一座大城市、一群身不由己的“草民”的杂吧性。悖谬的是，艺术家及其艺术竭力再现、尽力表演的这种指向不完美的杂吧性、复杂性——一座城市的真实生态、人性的普遍性——只能锁闭在舞台上，只能印刷在纸张上。在现实生活上，力求完美的“现代化”城市追求的是单一、偏执的高贵与典雅，不乏畸形、病态的美，却拒绝、封堵美丽动人的丑。
在精神世界始终有一席之地的杂吧地，不是被政治医学化的“毒瘤”，不是被殖民化的“耻部”，也非拥有话语权、表达权，尤其是支配权的精英一本正经艺术化、娱乐化的“丑”。正如东区之于伦敦[25]、科纳维尔之于波士顿[26]，凯镇之于巴尔的摩甚至整个美国[27]、老城广场之于布拉格[28]、浅草之于东方[29]，古今中外，杂吧地才是一个空间、一座伟大城市真正的生态和常态，是一座城市前进的动力与助力。
无论有多强大的权力、多尖锐的技术，只要愿意，每个人都可以是他自己空间的王。每个人都有生存下去的权利与本能，他必然会以自己习惯的方式，抑或觉得舒服的方式表达自己、表现自己。以现代化为标准的均质化、标准化、格式化美学为基调的城市，仅仅是一种梦想，甚或说“异托邦”（heterotopias）。在此种意义上，北京也终将永远是一块大写的蕴藏着矛盾、生机和多种可能的“杂吧地”。
毫无疑问，在将杂吧地视为一种方法论时，上述论断难免会有“情人眼中出西施”或一叶障目而“见山不是山，见水不是水”的嫌疑。然而，目前似乎也只有先如此这般了！好在基于当下瞬间胜利性抑或灾难性的抉择，不可重复之“地方”的特质已经悄然改变。因为无论场域还是地方，其托身的空间都是“那个让生灵被迫互相遥远地生活的东西”[30]。
蓦然回首，向来萧瑟。天桥是天桥，又不是天桥；北京是北京，又不是北京。
一切坚固的东西都烟消云散了！
岳永逸
2018年9月18日初稿
2019年1月8日定稿