在西方马克思主义的发展史上，德国哲学家恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch，1885—1977)占据着一个特殊的位置。虽然他与卢卡奇、科尔施、葛兰西等西方马克思主义的创始人属于同一个年代，但严格说来，他并不是西方马克思主义的创始人。从哲学理论的逻辑看，布洛赫处在卢卡奇为代表的第一代西方马克思主义者和萨特为代表的第二代西方马克思主义者之间，但他的理论逻辑最终属于第二代。
第一节从“乌托邦精神”到“希望原理”
布洛赫对马克思主义的阐释，体现出明显的复调性。布洛赫思想发展的最初阶段浸染了弥赛亚主义、浪漫主义、犹太教神秘主义与诺斯替主义等思潮的色彩。这种广义的人本主义立场使得布洛赫转向了马克思主义，并且将马克思主义阐释为一种“乌托邦精神”的实现。法西斯主义的兴起使布洛赫进一步确认了他早期的乌托邦主题，指认马克思主义失去了其乌托邦功能是法西斯主义得逞一时的深层原因。为此，他试图恢复马克思主义的乌托邦维度，试图让马克思主义者“学会希望”。
1.布洛赫最初的人本主义立场
布洛赫的《乌托邦精神》（1918年第一版，1923年修订再版）和《希望原理》（写于1938—1947年，修改后的三卷本分别出版于1954、1955、1959年）等著作的影响根本不可与卢卡奇的《历史与阶级意识》同日而语。尽管在20世纪20年代末和30年代初，即卢卡奇倒向正统马克思主义之后、法兰克福学派羽翼未丰之前，在当时欧洲马克思主义（第二国际、第三国际）的寒冷海洋中擎着西方马克思主义大旗的正是布洛赫（或许还有本雅明）。可惜的是，现实政治问题的绝对重要性使得哲学层面的探讨被迫搁置。等到布洛赫1948年返回民主德国（东德）时，整个理论的风向又变了。用本·阿格尔的概括，“个人主义的马克思主义”已经取代了卢卡奇式的“黑格尔主义的马克思主义”，西方马克思主义哲学的出发点已经从阶级主体转向了个体主体。进而言之，人本主义的马克思主义已经从类主体本位的古典人本主义转向了个人主体本位的现代人本主义。现代人本主义的马克思主义完全否认集体主体具有革命性，无产阶级的革命实践被他们宣判为非法，是“惰性实践”（萨特）、是“总体革命的拙劣模仿和替代”（列斐伏尔）。这是和第二次世界大战之后欧洲资本主义国家出现的新情况一致的。身在东德的布洛赫却对新阶级结构的形成、消费社会的凸现等新情况一无所知，他依旧坚持卢卡奇式的总体革命。虽然布洛赫也是从个体的生存出发建构理论的，但是其吸引力自然不敌法国的存在主义马克思主义，更不敌青年学生的偶像马尔库塞了。
从哲学理论的逻辑看，布洛赫处在卢卡奇为代表的第一代西方马克思主义者和萨特为代表的第二代西方马克思主义者之间，但他的理论逻辑最终属于第二代。只不过，和萨特、列斐伏尔、马尔库塞等人的现代人本主义立场相比，布洛赫似乎在类主体和个人主体之间犹豫不决。布洛赫的“希望”与卢卡奇的“阶级意识”概念都是资产阶级物化意识的反题。但是在如何超越资产阶级的“直接性”问题上，卢卡奇走的是“中介性”的理性路线，布洛赫走的是“内在性”的非理性路线。布洛赫是从个人的存在体验（对世界的“不真意识”）出发为社会主义革命寻找根据的。在布洛赫看来，卢卡奇所说的无产阶级的阶级意识不是现成的存在，不是无产阶级的历史主体性已经决定的东西，而不过是“尚未意识”。这种无意识需经过校正和具体化为“有知识的希望”，才能成为“具体的乌托邦”。相比之下，布洛赫的具体乌托邦和萨特的“总体化”关系要更近一些，在萨特的“谋划”和布洛赫《乌托邦精神》中的“使内在的东西外在化”（“具体乌托邦”的源头）之间，很容易看出相似性。就像布洛赫区分了沉思知识和行动知识一样，萨特也区分了现成的辩证法和生成的辩证法，卢卡奇的总体性辩证法同样会被萨特批判为“现成的辩证法”。不过，虽然布洛赫和萨特一样坚持个人的反异化实践，也强调匮乏和饥饿对于具体的个人实践的起源意义，但他不像萨特那么坚持个人化的实践。尽管布洛赫也是从个人的痛苦体验出发的，他却仍然要达到集体的历史实践。布洛赫试图以“我们”的革命为手段，争取达到“我”的目的，却没有发现在这个“总体化”的过程中会发生惰性实践的异化。这是萨特在《辩证理性批判》里面专门分析的问题。就此而言，布洛赫的人本主义马克思主义的确是卢卡奇和萨特之间的过渡环节。
布洛赫的“希望原理”就是要人们不放弃对现实的批判和超越，不要忘记最好的东西——没有异化的无阶级社会。针对阿多诺在其格言体著作《最低限度的道德》（1951年）中的“被毁掉的生活”这一说法，布洛赫试图用自由王国的“希望”来重建这被资本主义和法西斯主义所毁掉的生活。就此而言，布洛赫处在阿多诺的悲观主义和正统马克思主义的乐观主义（“共产主义必然胜利”）之间。
西方马克思主义的基本特色在于马克思主义与现代西方哲学和文化思潮的调和。对于恩斯特·布洛赫来说，这种调和显得尤为复杂。这是因为布洛赫并不是用单一的某一种哲学或者理论来“补充”马克思主义。布洛赫对马克思主义的阐释，体现出一种明显的“复调”特征。诚如布洛赫早年的莫逆之交卢卡奇所言，布洛赫早期的著作如《乌托邦精神》（1918年、1923年）、《革命神学家托马斯·闵采尔》（1922年）表现为激进的左派革命伦理和保守的右派认识论的融合。细细分析起来，在布洛赫的思想中，右的认识论一方面包括了康德、谢林和黑格尔的德国古典哲学的主客体同一的思想，一方面也包括了现代人本主义（叔本华和尼采的唯意志论哲学、舍勒的哲学人类学、齐美尔和柏格森的生命哲学、克尔凯郭尔和海德格尔的存在主义等）对个体生存的关切。而左的伦理主要承袭了费尔巴哈到青年马克思的人本主义伦理，以及包括诺斯替主义和弥赛亚主义在内的基督教伦理。
布洛赫思想发展的最初阶段更多浸染了犹太教的弥赛亚主义。弥赛亚在希伯莱文中的意思是“受膏者”，意指上帝所派遣和封立的民族领袖和救主。在犹太民族的历史上，最为辉煌的时代就是以色列王国的大卫王及其儿子所罗门王（约前973—前933年在位）时期，其他时代均生活在分裂的或被异族奴役的阶段。犹太人长期沦落为无家可归的流浪民族，信仰上帝的犹太人把这些苦难视为上帝对他们的惩罚，同时也坚信自己是上帝最优秀的选民，虽遭惩罚，但只要改过自新，按照上帝的意旨行事，他们必得上帝的拯救。犹太人相信，在适当的时候，上帝将派他所膏立的“弥赛亚”（救世主）降临，从而正义就会得到伸张，邪恶就会得到惩处。弥赛亚主义的核心在于末世论：为了救赎（得救），先得有大灾难来终结历史，只有经历了末日审判，才会有弥赛亚的国度——千年王国，犹太人才会享受一千年的幸福。因此弥赛亚主义也叫做千禧年主义。马克斯·韦伯在《古代犹太教》中认为，弥赛亚体现了一种革命的观念。布洛赫早在他的博士论文（1908）中就提出，“上帝在历史终结时的出场”依赖于“人类反抗历史的毅然性”，为此需要一种“末世论知识”。
1914年爆发的第一次世界大战和俄国、中东欧各国社会主义革命的爆发，不但对布洛赫的弥赛亚思想的成熟有着决定性的影响，也促使他转向了马克思主义。布洛赫承认，“战争使我们转向了在理论上确实了解、实践中却尚未有关联的马克思主义上来”(Arno Münster(Hrsg.)，Tagtr□ume vom aufrechten Gang：Sechs Interviews mit Ernst Bloch，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1977，p.104.)。世界大战不仅仅是一场人本主义灾难，更引发了欧洲人对整个欧洲文明的自我怀疑和否定，带来的是人精神上的颓废。欧洲文明死了，“人”死了，是当时弥漫在欧洲人心灵中的集体情绪。施宾格勒的《西方的没落》（1919年）就是这种心态的反映。换言之，世界大战似乎标志着西方文明的总崩溃。对于布洛赫来说，世界大战反而促使他转向了激进的弥赛亚主义。在1918年写的小册子《军事失败对德国是利是弊？》中，他对标题中的问题给出了肯定的回答。布洛赫认为。“如果这个国家要有真正的转变，首先就必须承受战争的‘不幸’后果，军事独裁的失败。”他相信，只有先经历毁灭和失败，才能永远埋葬普鲁士上层的封建价值观，给德国带来基督教民主社会主义。而整个欧洲文化，不论宗教文化还是世俗文化，都只能在旧秩序的废墟上得到救赎。
虽然布洛赫此时已经开始接近马克思主义，但是他的基本政治倾向仍然处于无政府主义和民主主义的立场上。出于对独裁政治的厌恶，布洛赫并不理解“十月革命”。他批评列宁是“红色沙皇”、“新成吉思汗”，批评布尔什维克党是“惨无人道的、无上帝的、腐臭的”无产阶级。但是，德国1918年的11月革命及其失败使得布洛赫对社会主义革命的态度发生了180度的大转弯，他和卢卡奇从那之后成了马克思主义的坚定信仰者。当然，这决不代表原有的弥赛亚主义的消退。
除了来自犹太教哲学的弥赛亚主义观念，布洛赫早期思想中的浪漫主义色彩也是非常强烈的。按照沃尔特·本雅明在其博士论文《德国浪漫主义的艺术批评概念》中的说法，弥赛亚主义位于“浪漫主义的核心”。浪漫主义与弥赛亚主义的不同之处在于，它不局限在犹太人圈子内部，而是战前欧洲的广大知识分子（所谓“1914一代”）共有的一种立场。齐美尔、韦伯、马丁·布伯、保罗·恩斯特、黑塞、卡夫卡、卢卡奇、布洛赫、本雅明、沙洛姆和罗森茨威格等人都在此列。拥有这一浪漫主义立场的人具有相当广泛而复杂的政治倾向，从自由主义到社会民主主义，从马克思主义到无政府主义，从犹太复国主义到文化悲观主义（既反资本主义又反社会主义）。也就是说，这种“反资本主义的浪漫主义”（卢卡奇语）立场并不与特定的政治取向挂钩，拥有这种浪漫主义立场并不等于会走向马克思主义，但是，话又说回来，如果没有这种浪漫主义立场，一定不会走向马克思主义。布洛赫是从他的老师齐美尔那里获得“反资本主义的浪漫主义”态度的。在跟布洛赫同时代的德国哲学家中，对布洛赫影响最大者非齐美尔莫属。齐美尔曾对布洛赫说过：“未来的历史会证明，德国经历了两次灾难时期，一是30年战争，二是威廉二世。”布洛赫回忆说：“在海德堡，或是在精英知识分子中间，反对战争，把威廉二世看做德国和世界的灾星，是很自然的看法。”(Arno Münster(Hrsg.)，Tagtr□ume vom aufrechten Gang：Sechs Interviews mit Ernst Bloch，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1977，pp.34-35.)
俄罗斯作家陀思妥也夫斯基对于布洛赫早期的“反资本主义的浪漫主义”思想也有巨大影响。陀思妥也夫斯基小说中反映的善与恶的冲突，体现了俄罗斯道德情感对西方理性主义的反抗，这种对现实世界说“不”的伦理思想对布洛赫造成了不小的影响（在《乌托邦精神》（1918年、1923年）中，布洛赫引用了伊凡的话。）。布洛赫之所以欢迎俄国革命，不是基于马克思主义的社会主义立场，而是基于对陀思妥也夫斯基说过的“东方之光”(ex oriente lux)的向往。陀思妥也夫斯基曾说，俄罗斯的整个使命包含在流向西方那些丧失了基督的人类的“东方之光”中。布洛赫期盼的“东方之光”正是人的精神的纯洁和伦理的至善。换言之，他把俄国革命当成了“灵魂革命”而非社会革命。布洛赫的《乌托邦精神》认为俄国革命是“首次拥立基督为王的新罗马宪兵行动”。后来他回忆道：“对我们来说，这是俄罗斯的基督教，是陀思妥也夫斯基的精神世界。”(Michael L□wy，'Interview with Ernst Bloch'，New German Critique，Fall 76，no.9，p.44.)