第二，明清交替（华夷变态）作为17世纪东亚世界的重大事件，也促使如见重新追问中国所以为中华的意味，并由此极大地推进了华夷思想的相对化。例如，他对当时主流儒者奉为圭臬的儒学提出了质疑，说，儒教典籍皆为修身齐家治国平天下之用，至宋、明学术大成以致完备，俨然“世界第一之上国之学术”（西川如見：『町人囊底拂』下、『町人嚢』（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、9頁。），却无助于中国免除蒙古和北狄之祸，感叹道“其德用何在哉”？他由此得出结论：“田舍有京，京有田舍；中华有夷狄，夷狄有中华。”（西川如見：『長崎夜話草』二（西川如見遺書第六編）、西川忠亮編1899、16頁。）这种意图超越中国中心论的思想到其晚年表现得更为明显。例如，他的后期作品多用“唐土”、“震旦”等指称中国；批评汉字繁琐、晦涩，“唐土之文字，其数多、笔画多甚难，为世界第一。外国之文字亦通达人用万事，无不足”（西川如見：『町人嚢底拂』下、『町人嚢』（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、12頁。）；称赞朝鲜保留有中国业已断绝的儒教古法，“尊儒道而胜于中华”，是“人种质朴而长寿”（西川如見：『増補華夷通商考』卷三（西川如見遺書第四編）、西川忠亮編1899、3頁。）的国家。这些论述不仅挑战了中国所以为中华的合法性，还暗示了18世纪以后“中华”从一个专指中国的实体概念向抽象概念的转化。
第三，如见认为，传统以中国、印度和日本为尊的观念是“故乡自大”这种“我族中心主义（ethnocentrism）”意识的产物，因是“私称之仪”，所述既不是事实，也无法得到世界各国的承认。他说，“天竺乃佛国，自诩唯我独尊之大国，此外诸国栗散国也；唐土乃圣人之国，天地之中国也，自夸万国第一仁义之国，日月星辰亦最先照临此国；又日本神国也，居世界之东乃日轮始照之国，地灵且人神也，自诩万国第一国也，金银亦多，或曰丰秋之国，或曰中津国，或曰浦安国。此三国，各国皆有自夸。依自夸而立其国之作法、政道”（西川如見：『町人嚢』卷二（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、7頁。）。可见，以“故乡自大”为标准，不仅儒教的世界观、佛教的世界观（日本被定位为“栗散边土国”）和日本的神国观都被相对化，它们的有效性和合法性也遭到严重的质疑。这一作业抽取了华夷思想的文化内核，蕴藏了破坏当时盛行的中华崇拜思想的强大能量。
第四，为破除传统世界观对日本地位的拘束，西川如见极力主张日本作为神国和武国的“世界第一国”的地位，展开了相对于中国和世界万国的自我中心主义的叙述。在他看来，重建有关日本和世界秩序的叙述，必须依据公认的世界地图和水土论（风土论）这种普遍的原理，以避免“故乡自大”情结的偏狭性。他说：“浑地万国图者，异邦之所著，而地理之学不可不凭之以察其水土也。盖万国各无不以自国为上国，而用自国之说断自国之美者，末脱有私称之偏。故今从异邦之所图，以察此国之美，则非私称之仪，而实知此国为上国之理矣。”（西川如見：『日本水土考序』、『日本水土考』（西川如見遺書第九編）、西川忠亮編1898。）基于这种考量，西川如见动员水土说、阴阳五行说等各种可能的学说，着力于发现和论证日本胜于万国的特殊性：日本居第一界之“良位”和亚细亚之“正东卯位”，中央之处乃北辰出地，其形势有游龙绕首之貌，是“自然之风水”；日本在万国之东头，朝阳始照之地、阳气发生之最初、震雷奋起之元土也，故物产丰饶，日本人多仁爱之心、专勇武之意，爱清净、洁白而乐质素、朴实，是“自然之民情”；日本清阳中正、阴阳中和之水土，四时中正之国也。民者神明之孙裔，此道者神明之遗训也，故此国为神国之义，是“水土自然之理”；比之印度、中国，日本虽小却为世界第一大岛，以日本东西之经度比较世界之经度，日本亦大国也，故“何谓小岛哉”、“岂得号栗散国哉”；中国虽为圣国、大国，却动有皇统变乱而难久治，相反，日本之限度不广亦非狭，其人事、风俗、民情相齐混一而易治。是故日本皇统自开辟至今而无变者，万国中惟日本而已，是“水土之神妙也”；日本以武勇为本、文笔为末，武德长久而与天地无穷。日本风水要害之好，为万国最上，乃百世不易、难攻不落之国，故无屈于大国之患，是“自然之神德也”……（西川如見：『日本水土考』（西川如見遺書第九編）、西川忠亮編1898、2—6頁；西川如見：『町人嚢底拂』下、『町人嚢』（西川如見遺書第七編）、西川忠亮編1898、9頁。）显然，神国、武国、中正之国和万国之东（生命发祥之地）等构成了如见所主张的日本优越论的核心内容，它不仅勾勒了近世日本主张对中国优越性的多种路径，还承前启后（例如，水户学者会泽正志斋继承了如见关于“万国之东”的看法，认为，日本“位于东方，朝阳所向之地”，故优于万国，赋予“东”以特别的意义。），提供了近世日本自我中心主义想象的多维度视角。
总之，西川如见的世界观虽以承认中国中心论和中国文化的中正性为前提，却又从水土论等角度培育了解构这种世界观的思维和途径。它反映了如见在普遍（儒学）和特殊（自我）之间的紧张和动摇，以及突破传统的儒教世界观的尝试，但是其方法论却未能摆脱儒学的框架，因而本质上仍属于“以儒学的华夷思想为前提的叙述之一”（桂島宣弘：『思想史の十九世紀』、ぺりかん社1999、172頁。）。
与同样对西洋学术持开放态度的西川如见相比，出身武士家庭的新井白石（1657—1725）在儒学的发展上并没有什么理论建树。他崇信朱子学，尊为形而上之道，由此依据儒教的原理来建构其世界观和自他认识。尽管如此，他的世界认识、关于洋学的二分法等思维已显示出超越华夷秩序的倾向，尤其作为幕府六代将军的重臣，他为维护“大君外交体制”所做的各种工作不仅极大地推进了中国和华夷思想的相对化，还试图以此与中国分庭抗礼，甚至确立日本对中国的优势地位。
第一，与崇拜中国的多数儒者不同，新井白石的世界认识突破了以往以中国为中心或以华夷为标准的话语体系，形成了世界一体统一的地理图像。他说：“大地海水相连，其形圆，若球体。……其地分，成五大洲。一曰欧洲，二曰非洲，三曰亚洲，四曰北美洲，五曰南美洲。”（新井白石：『西洋紀聞』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、27頁。）同时，与西川如见的亚洲中心论不同，新井白石是以亚洲和欧洲为中心展开其世界论述，表现出“东洋”和“西洋”对立的叙述模式。例如，主要体现其世界认识的《采览异言》（1713年）大幅缩减了有关中国的内容，增加了关于欧美的内容。显然，这种思维模式和叙述方式的转换不仅是对传统的华夷思想的否定，也隐含了解构中国中心论的新思维和力量。
不仅白石关于世界的叙述重心逐渐移到了欧美，其二分法的西洋学问观也为知识界重新审视中国提供了新的路径。与以往以南蛮学为整体而加以排斥的儒者不同，新井白石区分了基督教和西洋学术，一方面认为前者不过是佛教的“亚流”，“荒诞浅陋，不足为辨”（新井白石：『西洋紀聞』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、78頁。），另一方面又承认“彼方之学仅精于形与器”（新井白石：『西洋紀聞』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、19頁。），因而对“形而下”的西洋学术采取了肯定的态度。显然，学术与宗教的分离，不仅使禁教政策与引进自然科学技术的分开成为可能，更重要的是提供了评判中国及儒教的外部性力量和视角。这一作业对18世纪以后的知识界影响甚大，尤其为洋学者的中国批判论提供了新的逻辑和路径。
第二，作为幕府重要的政治家，为维护“大君外交体制”，新井白石展开了解构传统华夷秩序观的理论探讨和政治实践。“大君外交体制”本来只是一种避开中国中心论的“小中华主义思想”，却被白石赋予新的政治和文化意义：不承认中国在政治上的优越性和东亚的领导地位。为达此目标，在他看来，最重要的应是摧毁华夷思想的合法性和正当性。因此，他明确指出，所谓“华夷之辨”乃是“私事”，并不是普遍有效的规范：“无论如何，尊其国，虽为私事，却为所谓公共之私，自当无可厚非。三代、汉唐以来之人们，以其国为‘华’，称他国为‘夷’，此亦无可厚非。乃如鹦鹉学舌，本朝自古以来以本朝为‘天’，而称他国为‘蕃夷’，此亦公共之私，当无可厚非。然彼方之人以夷而贱我，自以为华，而此方之人背叛本朝，尊奉外国为华，实有悖于古圣贤之道。”（新井白石：『唐金梅所宛書簡』、載岩橋小彌太：『新井白石の詩論』、『歴史と地理』第15号、1925年。）依他看，中国自称为“华”就如日本自称为“天”一样，都是本国的习惯，因而在对外交往上日本没有必要遵循中国的标准。这种对华夷思想的否定性思维，不仅使中国作为世界中心的地位相对化，也为白石所极力构建的日本主义思想准备了理论基础。
基于这种日本主义的思维，新井白石便展开了削弱中国地位及其对东亚影响力的作业。其一，他认为，“中国”、“中华”等词只是中国人对自己国家的称呼，并不代表日本人的中国认识。因此，他尽量避免称呼中国为“中国”，而是多用“大明”、“大清”、“中土”、“异国”、“异朝”等词来表示。不仅如此，在《西洋纪闻》、《采览异言》、《琉球国事略》等著作里，他还采用古印度和西方称呼中国的“支那”一词来指称中国，成为江户时代用“支那”称呼中国的肇始。这一称呼因为避开了中国中心论的思维，因而受到了其后中国批判论者和日本民族主义者的追捧，以致最终成为近代日本人对中国的蔑称。
其二，新井白石对曾促使日本文明开化而被日本人崇拜的汉字采取了相对化的立场，不仅认为日语优于汉字，还展开了对汉字的批判。一方面，他认为西方的表音文字优于中国表意文字，“字母仅廿余字，贯一切音，文省义广，其妙天下无遗音。据西多蒂所说，汉之文字万有余，非强识之人，不能背诵；且犹有有声无字者，虽云多，有不可尽所，徒费其心力云云”（新井白石：『西洋紀聞』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、39—40頁。），从实用主义的角度对汉字展开了强烈的质问。另一方面，他认为日本“居万国之先，开声气之元”，故日语“不待文字而能尽言语之变”，可以“达五方之言、通五方之欲”（新井白石：『東雅』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、39—40頁。）。他进而批评日本人过分使用汉字，不仅令汉、和字主客颠倒，还造成日本自古就有的古语、古义及风俗的衰败，并由此认定汉字是妨碍日本自主性的重要因素。显然，与如见不同，新井白石开创了从实用性和政治性的两个角度评判汉字的思维，因而构成了江户日本解构中国中心论的重要环节，由此对其后中国批判论者尤其是国学者的汉字观产生了重要影响。