其三，白石认为，日本为了谋求与中国的对等地位，至少必须保证对朝鲜的优越地位。当时，中国的明清交替被日本和朝鲜理解为“华夷变态”，因而朝鲜即以中国文化的正统继承者自居，自认比日本先进，构建着自己的“小中华主义”思想和秩序。为确保日本对朝鲜的优越地位，白石主导了接待朝鲜通信使的聘礼改革，不仅简化了接待仪式并降低接待规格，还要求朝鲜更改对幕府将军的“大君”之称呼。依他看，大君“在彼国乃授其臣子之称号”（『朝鮮国信書の式の事』、『新井白石全集』第四巻、国書刊行会1977、671頁。另可参见：『五事略上』、『新井白石全集第三巻』、国書刊行会1977、634—638頁。），容易造成日本是朝鲜臣子的危险；且大君为天子异称，易与日本天皇相混淆，故要求恢复“日本国王”称号。由此，朝鲜国王与幕府将军形成对等关系，因将军以上还有天皇，故日本自然就居于朝鲜之上。同时，白石一方面通过与朝鲜通信使的诗文唱和等文化交流，以与中国文化的联系而证明日本文化的正统性，主张“三代之礼遗于我国者不少”（『古史通或問』、『新井白石全集』第三巻、国書刊行会1977、392頁。）；另一方面又以武国等特性主张日本对朝鲜的优越性，宣称“我国优于万国，自古号称尚武”（新井白石：《折焚柴记》，周一良译，北京大学出版社1998，第173页。）。毋庸置言，新井白石的朝鲜认识虽然立足于中国文明，却又以日本特殊性的话语展开了对它的否定，而这恰恰构成了白石弱化中国优势地位的基础性作业。其四，为建立并迫使中国承认以日本为中心的东亚国际秩序，新井白石还主持修订了中日民间贸易的规则，对中国商人坚决实施了所谓“信牌”的贸易制度。他相信，“信牌”就如明日贸易的“堪合”那样，对中日两国关系具有特别的意义，即它是中国顺从日本、遵照日本法律及其主导的东亚国际秩序的象征。尽管信牌制度一度造成了两国私人贸易的中断或艰难，可是因为当时的中日两国并没有正式的外交和贸易关系，所以它最终只是被清廷看成是“商人间的记号而已”（《康熙起居注》，載大庭修：『徳川吉宗と康熙帝——鎖国下での日中交流』、大修館書店1999、156頁。），既无关“正朔”，也对两国的关系“毫无大碍”。显然，清廷关于信牌制度的处置说明，白石所极力构建的日本型华夷秩序不过是一种单方面的“臆想”和“虚构”的产物。尽管如此，围绕私人贸易的中日政府间的对弈却可能造成“中国人承认日本的优越地位”的错觉，进而成为助长日本人自我中心主义意识的契机。
第三，在弱化中国优势地位的同时，新井白石也在建构着与中国中心论相抗衡的日本主义思想。与西川如见无异，“东方”也被赋予特别的意义，成为白石日本优越论的理论基础。他们都试图以作为地理概念的“东方”取代作为文化和地理概念的“中华”，超越华夷思想的框架而确立日本的优势地位。新井白石指出：“观其国（荷兰）所镂万国地形圆球、半球等图，略闻其说，我在东方，则大地上下之极际……古人以为天地之奥藏是已。美窃以为是，则阴阳昼夜之所分，而衣被日月之精华，最为万国之先。《易》曰：元者善之长也，天地之至美，必其在乎此。”（新井白石：『白石先生手簡』、『新井白石全集』第五巻、国書刊行会1977、476頁。）按白石之意，日本作为“大地上下之极际”、“天地之奥藏”，最受“日月之精华”，故居于“万国之先”的地位。不仅如此，为避免“私见”之嫌，白石还借助意大利传教士西多蒂（Sidoti Giovanni Battista）的话来印证西洋人也有同样的认识：“大凡论其国，不应以其地之大小、远近，万国之中土地辽阔者莫过于鞑靼、土耳其，然其人不如禽兽。……像我罗马，方圆不过十八里，然我国教所到之处，莫不受到西南诸国的尊敬。此好比头，虽小却在四肢之上。然观世事，无一不是以初始为善。天地之气，时日之运，万物之生，无一不是始于东方。万国之中，国立于东方者，皆优于万国之事实，毋庸赘言。”（新井白石：『西洋紀聞』、載『日本思想大系』35、岩波書店1975、65頁。）显然，西多蒂的这番话，不仅使日本免除了作为“边土小国”而无法自处的尴尬和自卑（“小国意识”是日本人长期面对强大的中国而形成的自我认识，是其自卑感的重要表现。对于知识精英来说，消除这种意识乃是确立日本自主性乃至优越性无法避免的课题。因而对洋学持开放态度的如见和白石依据天文学和地理学的知识，强调所谓“国之尊卑不由国土之大小所决定”，便是出于这种考虑。），还使日本的“东方优越论”具备了无庸置疑的合法性。
对白石来说，日本为武国、天皇即真天子等等，便是日本优越论的重要表现。这些主张都是他在接待朝鲜通信使时，为了证明日本优越性而提出的。面对朝鲜以儒教文化的正统继承者自任而对强调武力的日本加以轻视的情形，白石一方面主张“我国优于万国，自古号称尚武”，认为作为绝对权力者的将军以“武威”君临天下乃是“神灵的作用”，强调武威乃是日本优越性的证据。另一方面，他又以中国文化的正统继承者自居，认为日本的皇统万世一系，优于中国的“易姓”，故可以保存着中国的礼乐典章，“天朝与天为始，天宗与天不坠，天皇即真天子。非若西土历朝之君，以人继天易姓代立者。是故礼乐典章，万世一制，若彼三大礼乐，亦有其足征者，何其隋唐以后之谓哉。”（新井白石：『座間筆語』、『新井白石全集』第四巻、国書刊行会1977、724頁。）当朝鲜通信使对此反问说，“有礼如此，有乐如此，乃不一变至华耶”？白石却无话可答，甚是尴尬。当然，新井白石的尴尬不仅体现了儒者欲摆脱中国标准的迫切愿望，也体现了他们重建新标准时的分裂和紧张。无论怎样，尽管白石的日本优越论都是针对朝鲜而言，却无不以破除中国中心论为其目标。
综上所述，虽然新井白石的中国认识仍然以儒教的思维和文化为其根基，却已展开了对中国中心论的解构及日本型华夷秩序的自我叙述和论证。同时，他基于西洋学术所建构的世界认识和学问观，也提供了后世学者超越并摆脱华夷思想的新思维和新路径。
华夷思想相对化的日本特殊性话语
荻生徂徕及该派学者是江户中期中国崇拜论者的重要阵营。包括伊藤仁斋、荻生徂徕、太宰春台等著名学者在内的古学派儒者，尽管对朱子学呈现质疑和批判的态度，却并非是对儒学的背叛，恰恰相反，他们要纯洁孔孟之道，因而不仅仍以圣人及圣人之道为普遍的标准，对中国也抱有一种作为日本文化“故乡”的憧憬之情。例如，荻生徂徕（1666—1728）不仅对中国前儒家（pre Confucian）的圣人和圣人之道极端崇拜和憧憬，也以彻底的中国趣味的日常生活为豪。他说：“昔在邃古，吾东方之国，泯泯乎罔知觉。有王仁氏而后民始识字，有黄备氏（吉备真备）而后经艺始传，有菅原氏而后文史可诵，有惺窝氏而后人人言则称天语圣。斯四君子者，虽尸祝乎学宫可也。”（荻生徂徠：『徂徠集』、載平石直昭編：『近世儒家文集集成』第三巻、ぺりかん社1985、287頁。）依徂徕，正是包括汉字、书籍和学问在内的中国文明传至日本，才导致了日本的文明开化，因此自古“朝廷的礼乐制度，皆唐朝之法也”（荻生徂徠：『太平策』、載『日本思想大系』36、岩波書店1973、452頁。）。按徂徕之意，作为人类法则制定者的圣人只能出自中国，因而只有中国才是文明之国；日本和西洋不出圣人（荻生徂徠：『学則』、載『日本思想大系』36、岩波書店1973、256頁。），都是夷狄的地区，因而与中国相比“吾国小国，且不文之国”（荻生徂徠：『太平策』、載『日本思想大系』36、岩波書店1973、453頁。）。因为中国曾拥有圣人和圣人之道，所以中国在哲学、文物、风景、文学和语言等方面都要优于日本。中国是文明的发祥地和天下的中心，“中国者，人之人也；夷狄者，人之物也。物不能思，唯人能思。中国为礼乐之邦，是其能思之故也”（荻生徂徠：『蘐園随筆』、『荻生徂徕全集』第1卷、河出書房1973、185頁。）；儒道和武士道的本质相同，日本偏向于后者，恰恰是日本的不足：“儒道勿论亦是侍道，中华出圣人，日本因是无圣人之国，故其侍道偏向于武的一方。”在徂徕看来，世称“武士道”者不过是“战国之风俗”，圣人之道之外别无与国土相应的武士道，日本武道发达乃“不文之过”，因此武士当学经书、文艺，而以中国的士大夫为做人的楷模；汉语比日语优越，也是由于中国有圣人之故，“中国之词乃文，夷乃质，中国之词乃密，夷乃疏”，所以“唐土名文物国，又因文华之义理而名中华，此道理也。又唐土出圣人，乃是细密之国之故也”（荻生徂徠：『訓訳示蒙』、『荻生徂徠全集』第2卷、みすず書房1974、438頁。徂徕也对“文”作过解释：“古者道谓之文，礼乐之谓也，物相杂曰文……夫文者文王之文也。”（『弁道』、『日本思想大大系』36、205頁）；）徂徕极其钟爱中华之物，相信“凡百工之巧，中华为精”（『徂徠集』、載平石直昭編：『近世儒家文集集成』第三巻、ぺりかん社1985、156頁。），甚至到了非有唐纸、唐笔不能成书的程度。书画的评价亦以对“中国风”的接近度为基准；徂徕对中国的风景十分憧憬和向往，尤其以风光明媚的西湖及其遗迹为天下第一的景观。此外，他甚至分别称京都、东海道为洛阳、长安道（小島晋治：『日本人の中国観の変化：幕末、維新期を中心に』、載神奈川大学人文学研究所編：『日中文化論集』、勁草書房2002。），显示出对中国的无限倾慕之情。
作为徂徕的高徒，太宰春台（1680—1747）比其师更崇拜中国、圣人及圣人之道。他对圣人有着近似膜拜的虔诚，盛赞其“以聪明睿智而知天地万物之理，为天下开创常行不易之道”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、56頁。）。同时，他尊奉作为“人道”的先王之道为绝对的真理，认为它是天地自然之道、大中至正之道，从修身齐家到治国平天下无所不至、无所不备，因而是“通行于天下万世之道”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、68頁。）。在他看来，正是儒道传入日本，才帮助日本摆脱野蛮的状态：“其间与异国通路，中华圣人之道行于此国，天下万事皆学中华。自此，此国人知礼仪，觉悟人伦之道而不为禽兽之行，见背礼仪者甚至今世之贱事，则以为畜类，非圣人之教所不能及也。”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、66頁。）由此，他强烈批判了以神道为日本之道而使其与儒佛鼎立的观点，指出，日本原本无道，真正的神道当是圣人之神道，“本在圣人之道之中”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、44頁。），除此之外并没有一个能与儒教并立的“神道”。在他看来，当世神道家所谓的“神道”不过是真言宗传入日本后“被创造出来的配剂了七八分佛法和二三分儒教的一种道”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、46頁。），归根结底只是“巫祝之所传，乃极小之道”（太宰春台：『辯道書』、載鷲尾順敬編：『日本思想闘諍史料』第3巻、名著刊行会1969、48頁。），因而与“专治心法”的佛教一样都不能成为“治国之道”。
当然，徂徕和春台对神道和武士道的彻底批判以及对中国的热烈崇拜，却意外地引起了神道家和民族主义者的激愤，不仅导致了国学者与儒者关于“真道”问题的大辩论，还“刺激了对于日本古道的研究，促进了古道主义——复古神道的兴起”（永田广志：《日本哲学思想史》，姜晚成等译，商务印书馆1983，第149页。）。“国儒论争”实际上反映了日本人主体意识与中国崇拜意识的矛盾和紧张，因而作为18世纪中期的重大历史事件，不仅说明近世儒者的崇华论面临了严重的“外部危机”，也对此后知识阶层的中国认识产生了深刻的影响。