直到江户时代出现国学和兰学之前，日本的所谓学问主要是来自中国的儒、佛之学，尤其是儒家思想，通过推古改革、大化改新，几乎等同于日本国家的意识形态。虽然平安后期至战国时代武士阶级主宰着日本社会，儒家思想似乎趋于式微，但丰臣秀吉侵朝夺华梦的破灭，使日本认识到自己在东亚地区还难以称霸，在文化上也还是个中华文化中的小兄弟，那么按照日本人对待中国文化的传统态度就只能是继续学习。随着德川幕府统治趋于稳定，统治策略也逐渐转向“文治”，宋儒朱子之学如日初升，迅即成为由幕府支持的显学，并顺势取代了佛教思想。朱子学家们在参与政治的同时，也占据了江户时代思想的中枢，宋儒理念统驭着日本人的伦理道德意识与学问艺术等广泛的领域。到17世纪中后期，出现了诸多以儒家思想为母胎而又从不同角度批评朱子学的儒家流派，呈现出日本思想史上罕见的争鸣景观。这一过程也正反映了日本的儒者们因社会地位的不同，对中国儒家思想所作的多角度的生发，其间对中国及其文化的认识也成为一个重要的主题。
儒教传入日本后，它的价值体系构成了儒者乃至日本人“文化自我”的根本基础。可以说，儒教是近世日本儒者展开“自他认识”（Self-Other Cognition）的首要前提。因此，对近世儒者甚至知识阶层来说，作为“他者”（the-Other）的中国就是日本的绝对和唯一的参照，是一个类似于“绝对他者”（the Absolute Other）的他者。一方面，儒教的观念构成了儒者中国认识的思维方式的根基，他们不是根据自我而是根据与中国的相关性来定义自我，进行自我审查和认识；另一方面，对他们来说，中国既是主体又是客体，既是自我又是他者，从而导致了他们的中国认识呈现出自他既统一又分裂的尴尬之境。因此，儒者的中国认识明显受到时间、空间和儒教本身的规定性这三者的制约。这归根结底都体现了“日本的”儒者在普遍（儒道）与特殊（神道）、他者性与主体性之间的两难。
首先，虽然是依赖大陆文化的传入，才导致了日本的文明开化，到了江户时代，日本人的主体性意识（神国意识、神皇意识、神道意识）进一步增强，并表现出强烈的主体自立的愿望。作为其最重要的象征，“神道”开始成为一个与神国思想、天皇神话密不可分的明确的概念（井上寛司：『日本の神社と「神道」』、校倉書房2006、56—57頁。），并谋求自身的独立化和纯洁化。这意味着，“神道”从此成为一个可以表达自我历史和独特性的概念，从而具有区分彼此的意义。例如近世初期的朱子学者林罗山就多次强调，“夫本朝者神国也，神武帝继天建极以来，相续相承，皇绪不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也”（林羅山：『神社考序二篇』、『羅山林先生文集』卷第四十八、平安考古学会1918、118頁。），极力强调日本作为神国的特殊性，并以此与中国相对。显然，即便是笃信儒学的儒者，对本国独特性的自觉和尊重，也有可能使他们对中国甚至儒教采取“相对化”、“他者化”的立场和态度，甚至展开日本优越性的历史叙述。
其次，“儒者”和“日本人”本身即是一对矛盾的概念。这种无法消除的内在悖论决定了近世日本儒者必须面对他们意识到或没有意识到的身份认同的紧张和分裂。对日本儒者乃至知识阶层来说，儒教经典是他们文化的“故国”；毕竟他们身处日本，中国又是他们政治上的“异乡”。（黄俊杰：《从中日比较思想史的视野论经典诠释的“脉络性转换”问题》，《台大历史学报》第34期，2004年12月，第385页。）这就导致了他们“文化的自我”与“政治的自我”的分裂乃至紧张关系，同样也造成了他们的中国认识的尴尬之境。
再次，日本儒者的中国认识还受到华夷思想的影响。在江户时代以前，东亚就形成了以中国为中心的“中华世界体系”，华夷思想则是支持这一秩序的意识形态。这种观念认为，中国是位于天下中央、实行着王道政治的文明国家——中华，日本、越南等国家为野蛮未开的“夷狄”，是依赖中国“礼乐”的输入才开始“文明化”。在这一观念下，日本、朝鲜等国家都被定位为“东夷”。“中国”、“中华”等概念预设了以华夷之辨为中心的东亚政治秩序及其文明体系。可以说，华夷秩序思想是儒教本身的规定性，它借助儒教的普遍性和先进性具有了某种意义上的强制性，因而也广泛流通于日本、朝鲜等地区。因此，对信仰儒教的近世日本儒者来说，他们关于华夷思想的解释以及由此引发的关于日本的定位问题，都直接影响着他们对于中国的认识。
再者，日本儒者的实用主义倾向也是影响其中国观的一个重要因素。在江户时代，儒学自开始就表现出轻思辨而重实用的实学倾向。这不仅意味着他们对中国文化的吸取或解释具有选择性，还意味着他们更少受到严密的儒教形而上体系的束缚，进而以实用主义为武器转向对儒教及中国的批判提供了可能。
同时，儒者的中国认识又是一个历史的、动态的概念，还受到日本社会结构条件、国际情势等要素的影响。以儒者关于华夷思想的解释和认识为标准，其中国认识大体可分为三个阶段。第一阶段为17世纪中叶以前的江户时代初期。在此阶段，儒者们坚信儒教的普遍性，承认中国是日本文化的“故乡”；绝大多数儒者接受了儒教的华夷思想，基于“中华”与“东夷”、“大国”与“小国”等图式展开有关日本和中国的认识和叙述。同时，儒者们如林罗山也非常注重日本特殊性甚至优越性的“发现”，基本都对中国采取了相对化、他者化的立场和态度。可以说，这种认识中国的视角是近世儒者、兰学者、国学者共通的方法论。第二阶段大致为17世纪中叶到18世纪末期。这一时期，随着海禁体制、明清交替（所谓“华夷变态”）、大陆文化的大规模流入等国内外情势的变化，儒者的中国认识发生分裂，形成了“礼·文中华主义”、“日本型华夷思想”、“日本中华主义”等中国认识的不同类型。第三阶段则是从18世纪末到明治政府建立之前。这一阶段，随着西学的传播、西方作为他者介入东亚以及中国情势的变化，华夷思想渐次发生解体，由此儒者们的中国认识不仅逐渐摆脱华夷观念的束缚，还进一步分化，对于中国及儒教也呈现出思慕、批判、蔑视等不同的类型；有些儒者如水户学者，更是逐渐接近国学者的立场，不仅极力强调日本作为神国的特殊性，甚至以此主张对中国的优越性。
总之，因为主体性（神道）与普遍性（儒道）之间的深刻悖论，所以近世日本儒者的“中国认识”交织着对中国“理想化”和“歪曲性”的认识，以及“主观性”和“客观性”的认识。而且，随着时代的演进，这种认识总体上又呈现出“去中国化”的趋势，即弱化乃至否认中国文化对于日本文化的影响，从而强调日本历史和文化的独自性和本源性。不过，在江户时代，无论是儒者，还是欲彻底否定中国及其文化的国学者，都还没有形成解构儒教及其文化的“内部的”或是“理性的”力量。因此，基于中国文明而形成的中国形象是“贯穿德川时代儒者最为基本的思想”（桂島宣弘：『思想史の十九世紀：「他者」としての徳川日本』、ぺりかん社1999、167頁。）。
一、江户时代初期儒者的中国认识：“理”的普遍性与儒者的中国憧憬德川幕府的建立，标志着日本历史进入了一个巨大的转变期。这种变化不仅体现在政治和经济生活等方面，更体现在思想文化领域。首先，16、17世纪左右，随着神国观念的高涨、空间的均质化、经济发展所导致的文化主导权的转移、学问的普及和发达所导致的复古和批判风格的思想倾向、对外的新接触等社会结构条件的变化（参见向卿《日本近代民族主义（1868—1895）》，社会科学文献出版社2007，第52—69页。），为确定自我同一性（identity）或主体性，日本出现了“文化向内部收敛”的自主化倾向。这不仅意味着，日本人对文化的兴趣“面向了内部”，还意味着“日本文化开始实现独自的内在的发酵”（岩崎允胤：『日本近世思想史序説』上、新日本出版社1997、319頁。）。显然，主体意识的成长对中世的世界观提出了变革的要求，并为它提供了内在的动力。
其次，德川幕府的政治、经济体制和道德规范，也迫切要求一种等级化的意识形态。中世以佛教为主的世界观和价值观显然已不能担此重任。因此，对转型期的日本知识精英来说，无论是民族意识的成长，还是为德川幕府提供一种统治的意识形态，他们首先必须摆脱佛教世界观的束缚。作为反佛的思想利器，原本为五山禅僧之教养的宋学，开始作为一种“先进的”、使社会秩序化的思想学说和道德规范而受到重视。由此，作为近世朱子学的开创者，原为僧侣的藤原惺窝（1561—1619）和林罗山等完成了由佛向儒的转变。他们接受了宋学以“理”为世界本源的合理主义思想体系，不仅以此展开了对佛教的激烈批判，并用宋学理论来解释神道，提出神儒合一的思想。
由此，近世初期的儒者如藤原惺窝、林罗山、中江藤树等，依据宋学或孔孟之学的形而上体系来建构其世界观和自他认识。林罗山等儒者更是接受了儒教以“礼”区分中国与周边国家尊卑的华夷思想，承认中国为世界文明和地理的中心——“中华”，并自认为“东夷”。由于儒家思想在日本的升级换代，提高了德川初期朱子学的地位，客观上形成了以中国政治为榜样，视儒家思想为偶像的印象。这种意识尤其在居统治地位的武士阶层中根深蒂固：“这个时代的武士基本教养是儒教，这意味着在国学和兰学出现之前，对他们来说儒教不是多元文化之一，而是文化就等于儒教。”（小島晋治：『日本人の中国観の変化：幕末、維新期を中心に』、載神奈川大学人文学研究所編：『日中文化論集』、勁草書房2002。）见，此一时代作为中国文化根基的儒家文化规范着日本上层社会的价值观念。与此同时，自我意识的成长，又使林罗山等对中国采取了他者化和相对化的立场，主张“东夷”日本的特殊性乃至对中国的优越性。
1.藤原惺窝的中国认识
中世后期日本自我意识的成长和对佛教世界观的反思，必然对盛行于中世以佛教为主的“三教一致说”造成冲击，并导致这种思维范式发生转换。宋学的传入和传播恰恰是促使其发生转变的一个重要契机；中世末期政治和经济的统一和发展，也为其转换提供了土壤和动力。这一倾向进一步促使了日本知识阶层对自我的认识，也使他们对儒教及中国进行重新认识和定位。
藤原惺窝脱离禅门转向儒学（朱子学），是上述思维范式发生转换的开始。他开始以儒教而不是佛教的原理来统一地把握和解释世界。这种立足于“理”的普遍性的统一性思维，不仅为神道及儒教走向独立奠定了基础，也拉开了近世日本儒者基于“理”的普遍性而重新认识儒教及中国的序幕。从这种意义上说，惺窝可谓日本接受并宣扬儒学，并用其原理来统一地理解世界万物的出发点。（在惺窝以前，日本的儒学还停留在汉唐训诂的阶段，而且甚至是佛教的附庸。惺窝依据程颢、程颐和朱熹对儒家经典的新注研究并宣扬宋学，为日本儒教摆脱佛教教条打下基础。）
他秉承朱熹哲学体系，主张理（天道）是宇宙的本原和唯一根源，认为各国虽然语言风俗不同，其“至公、至大、至正、至明”且“无私”的天赋之理，却“未尝不同”：“理之在也，如天之无不帱，似地之无不载。此邦亦然，朝鲜亦然，安南亦然，中国亦然。东海之东，西海之西，此言合，此理同也。南北亦若然。”（『羅山林先生文集』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、227頁。）由此，藤原惺窝就以儒学为基础，对神道、佛教进行了统一的解释。比如他认为，“日本之神道，亦以正我心、怜万民、施慈悲为奥秘，尧舜之道，亦以此为奥秘也。唐土曰儒道，日本曰神道，名变而心一也。”（『仮名性理』、載『日本思想大系』28、岩波書店1975、248—249頁。）同时，他对佛教展开了猛烈的抨击，认为佛教不过是“绝仁种、灭义理”的“异域”之异端、邪说，揭开了近世儒者排斥佛教的序幕，并确立了他们排斥佛教的基本理念和方法。从这种意义上说，近世日本儒者的排佛论也就与他们的中国认识无关。