与尊崇中国及儒教的心理相应，室鸠巢、三宅尚斋、太宰春台、中井履轩、山片蟠桃等或坚持用儒教的原理解释神道，或以儒道反神道，反对神道作为独立宗教或日本精神象征的特殊价值和地位。室鸠巢（1658—1734）是德川时代朱子学最忠实的信徒之一，曾誓言以“孔孟之道、程朱之学”终其一生，故其学问体系被认为“一步也没有超出朱子学者一般的思维类型”（荒木見悟：『室鳩巣の思想』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、516頁。）。他认为，所谓“道”即圣人之道：“天地之道即尧舜之道，尧舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道。舍程朱之道则不可至孔孟之道，舍孔孟之道则不可至尧舜之道，舍尧舜之道则不可至天地之道。”（室鳩巣：『駿臺雜話』、誠之堂書店1902、2頁。）依鸠巢，不仅形而上的圣人之道才是世间唯一的、普遍的标准，不合乎此者无论神道或佛教“则是异端也”，就连形而下的天文历法、卜筮、医药兵术等，“凡资民生而不可无者，亦莫不待中国圣人之法”（室鳩巣：『室直清議神道書』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、411頁。）。因此，针对当时山崎暗斋等儒者及神道学者欲使神道凌驾于儒教并“以为我国之至贵”，从而提出“（神道）独不由中国之传而先得之”、“神道不由圣人”、“（神道）不杂儒家之言”等各种排斥儒教的言论，室鸠巢依据“人无异道，道无二称”的原理对其逐一进行了驳斥，并认为神道同圣人之道有矛盾。他指出，“（神道）其书多幽隐之言，而少明白之训，进神气之说，而退理气之论”（室鳩巣：『室直清議神道書』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、412頁。），不仅无法与圣人之道两立于天地间，还应遭到排斥：“为吾儒者，当力辨其异而排之，不使人有他歧之惑，不当苟有所阿附，以为我国之道。使其合于圣人之道，则神道亦儒也，其称为道者，犹曰尧舜之道、文武之道云尔。为吾儒者，当引而进之，以归诸儒，而明道一统之理，不当与儒并称而左右之。”在他看来，暗斋等主张的神道优越论归根结底只是“不知道者”对不合儒教的日本文物“珍异而张大之”这种民族偏狭心理作怪的结果。即以神道者常引以为豪的所谓“皇统万世一系论”为例，室鸠巢依据“凡物有始有终，此天地之常理也”（室鳩巣：『室直清議神道書』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、413頁。）的唯物主义原则对它进行了根本性的否定，认为它虽然可以认为是“我国风化之所致”，却绝不能“夸此为盛德之报、至道之应”，更不能成为主张日本优越性而“抗衡中国”（室鳩巣：『室直清議神道書』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、412頁。）的论据。
与室鸠巢几乎无异，崎门三杰之一的三宅尚斋（1662—1741）也是一个朱子学的忠实信徒和极端的中国崇拜者。因而与以神道主张日本优越性的山崎暗斋相比，尚斋坚持儒教的正统性和唯一性，并由此展开了对神道的激烈批判。他说：“道之在天下，东南西北无适而不有，但其土地广狭厚薄之不同，而其人之为风亦不一，人人所见亦不觉陷一偏矣。伏羲以来所开之邦，中于天下，而其广阔厚润亦非外国之比也。而圣人尚恐其失中和之气也，于是乐以通八风之气，而令天下无偏风矣。近世谈神道者不知此义，动必曰‘是我邦之道’，甚则曰‘孔孟所言，亦汉土之教也耳，不合我邦之风’。居偏而守偏，终不知求中和之道，呜呼可叹哉！”（三宅尚斎：『黙識録』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻七、育成会1908、487—488頁。）在尚斋看来，只有儒教才是中和之道，所以是普遍的道理，而神道不过是“居偏而守偏”之道，与儒道有着深刻的矛盾。因此，近来日本学者所强调的国体的优越性，终究不过是因“偏”所导致的优处，与中国根本无法比拟。“我邦君臣之义，其明过于万国，虾夷夫妇之别，其正亦非他国所及，此皆偏国之所致。狐能使己神，萤能自照，人反不可及。盖失中和者，反一路明，有偏长者。”（三宅尚斎：『黙識録』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻七、育成会1908、506頁。）他进而依据“变革乃天地之常”的原理，肯定了汤武放伐的意义，大力驳斥了“邦异则道亦自不同”、“我邦是位于东方，犹日未中，汉则位于中，而犹日之中将西斜。故我邦贤于万国，而其道亦尊，是以百王不易姓，自无放伐之事。汤武放伐，汉则以为顺天应人，我邦则不以为是”、“三种神器，是常人不可窥，皇统不绝，绵绵无穷，实在于此矣。此是我邦神之道，所谓所胜于万国也”（三宅尚斎：『黙識録』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻七、育成会1908、513頁。）等各种论调，极力反对以神道及“皇统不绝”来主张日本胜于万国的观点。
综上而言，室鸠巢和三宅尚斋的反神道思想，无论从理论依据和思维方式来看都相差无几。他们或作为德川时代中期有影响力的幕府儒官，或作为十分活跃的朱子学者，构成了崇敬中国并维护着这种崇敬的儒者群体。他们的反神道论作为反暗斋学或反古学的重要环节，不仅发挥了捍卫朱子学作为德川意识形态的地位的作用，甚至还是维系主流的慕华民族文化心态的重要纽带。
与室鸠巢和三宅尚斋并不否定神道的立场相比，深受西洋学术影响的怀德堂朱子学者则以神道为宗教迷信，从无神论的合理主义角度对其进行了批判。作为18世纪后期朱子学重镇的怀德堂学派，既尊信朱子学，又对朱子学进行了人本主义的解释和改造。例如，中井竹山（1730—1804）虽然肯定了朱子学所谓道的普遍性和唯一性，却批评了它的教条主义和形而上的倾向，认为道即是人伦日用之道：“吾儒之道即圣人之道也，圣人之道即人之道也，人之道即天地之道也。四海万国一日亦不可离者，无此道则国恒亡，异端者亦无容此之余地。故尊而无对，大而无外，小而无内，格致诚正戒惧慎独，自一心之微至治国平天下，天地位而万物育，一续也。列而为五伦，分而为四民，布而为礼乐刑政。冠婚、丧祭、朝聘、田猎、耕织、财鬻、币帛、饔餐，莫非道之用，日月、风云、山川、草木、禽兽、虫豸，莫非道之发见，是皆吾儒中之道也。”（中井竹山：『草茅危言』、載鷲尾順敬：『日本思想闘諍史料』第六巻、名著刊行会1969、524頁。）作为怀德堂学派的核心人物，中井履轩（1732—1817）则进一步肯定了“情”的自然性和普遍性，宣扬“人之情，万里同风”（中井履軒：『水哉子』、載関儀一郎編：『続日本儒林叢書随筆部第1書目』、東洋図書刊行会1930、19頁。）、“尽人之理，而合乎人之性情，斯谓之道也”（中井履軒：『孟子逢原』、載関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書孟子部2』、東洋図書刊行会1925、446頁。）等观点，批判了程朱关于天理和人欲对立的命题。可以说，正是这种合理主义和人本主义的所谓“近代的”思维，促使怀德堂的儒者对神道进行了釜底抽薪式的批判。例如，中井履轩强烈批评了当时以神道为豪的神道者和儒者，指出其所谓“神道”不过是“巫祝禊禳之方”（直到近代，仍有学者持类似观点。例如，久米邦武（1839—1931）曾发表《神道乃祭天之古俗》（1891年）的论文，指出“神道并非宗教，不过是东亚祭天古俗之一”，公开反对作为意识形态的“神道”的功能及其作用。），其所谓“洁清正直”的“神道的”精神也不为日本所独有：“世所谓神道者，古亡之也。盖巫祝祠官之等，钦羡于浮屠之荣显势利，附会古事而创之，以白炫鬻已。亦有数家，而要归于《中臣祓》云。然《中臣祓》无何也，只是禊禳之祝文，止于悔过悛恶，洁清正直祷于神，以求福厌不祥而已矣。凡事鬼神，致其洁清正直，何特我邦。……故《中臣祓》，以为巫祝禊禳之方则可，以为道术则大戾。吾上古神圣，岂造是愦愦之道，以迷后人乎哉！”（中井履軒：『水哉子』、載関儀一郎編：『続日本儒林叢書随筆部第1』、東洋図書刊行会1930、21—22頁。）山片蟠桃（1746—1821）不仅继承了履轩关于神道的看法，认为日本本无“神道之教”，指出当时学者以为治国平天下之道的“神道”不过是“唯敬奉鬼神之祭祀”的巫祝之术，还由此反对将日本说成是“神国”（山片蟠桃：『夢の代』、載『日本思想大系』43、岩波書店1973、481、513頁。）。
富永仲基（1715—1746）则从道的时效性的角度对神道进行了批判。他认为，道并不是亘古不变的真理，乃因地域、时代而变化（他也由此认为，佛教是印度的“道”，儒学是中国的“道”，因而都违背了当时日本的实际情况，故不宜行于日本：“夫言有物，道因此而分；国有俗，道为之异。儒之教且在此方则宜，何况佛之教在西方之西方乎。故佛之所淫在幻，儒之所淫在文，舍此则几乎道矣。”（富永仲基：『出定後語』、載鷲尾順敬：『日本思想闘諍史料』第三巻、名著刊行会1969、225頁）他进而批评了日本儒者“言必称中国，凡事照搬中国”的做法和倾向，表现出超越中国及其文化的自我叙事的重建心态。），其根本乃出自于“所行”，无法实行的道就不是“诚之道”。神儒佛三教皆因时代不同而不同，因而都不是“当今之日本所当行之道之道”（富永仲基：『翁の文』、載関儀一郎編：『日本儒林叢書解説部第2』、鳳出版1971、4—5頁。）。他进而指责说，当今之神道皆“神事”或“神事之游戏”（富永仲基：『翁の文』、載関儀一郎編：『日本儒林叢書解説部第2』、鳳出版1971、4頁。），其所癖唯在于“神秘秘传传授”，且诸事又以古代之事为模范而只做妖怪之事，故不能成为日本当时的“道”。不难看出，作为活跃在18世纪商业资本中心的儒者，怀德堂学派合理主义的神道论抽取了“日本为神国”这一话语体系的内核，因而可视为对以神国为基础的日本优越论话语的否定。从这种意义上说它无疑发挥了阻止神道优越论进一步泛滥，进而维系日本人慕华心理的重要作用。
作为前述中华崇拜论的最高峰，便是佐藤直方（1650—1719）的“中国夷狄论”。作为崎门学派的重要学者，与同派学者几乎都坚持日本主义的立场相比，佐藤直方是一个特别的存在。他所活跃的17世纪后期，从神道学者到儒者，日本知识界开始形成一种日本主义的强大思潮。针对这种从文化和地理上否定中国作为世界中心地位的思维，佐藤直方进行了彻底的否定和批判，并在崎门学派内部展开了激烈的“中国夷狄论争”。直方认为，“归根结底，定中国夷狄，以地形云，而不以风俗善恶云”（佐藤直方：『中国論集』、載『日本思想大系』31、岩波書店1980、424頁。），也就是说“中国夷狄之分”与“道行”还是“道不行”这种文化的要素无关，“中国”自古以来就由“地形”所决定，因而是固定不变的，更不用说“所谓中国夷狄，根本即是圣人之立言”（佐藤直方：『中国論集』、載『日本思想大系』31、岩波書店1980、421頁。）。对他来说，中国就是中国，夷狄就是夷狄，这是不容任何置疑的真理和事实，因而作为儒者就应该毫无折扣地接受儒教及其关于华夷的思想，“孔子业已不生于日本而生于中国，故当从其教，以中国为中国，以夷狄为夷狄”（佐藤直方：『韞蔵録』、載日本古典学会編：『佐藤直方全集』巻一、ぺりかん社1979、553頁。）。他由此驳斥了自《元亨释书》（1322）以来日本知识界逐渐形成的“以日本为世界中之最上国，比唐、天竺还要优越”的观点，认为它只是基于民族偏狭心理的“小知之妄说”（佐藤直方：『中国論集』、載『日本思想大系』31、岩波書店1980、421頁。）；他同时肯定“汤武放伐论”，主张若有背义之天皇就可以被蹴杀，由此提出了天皇兄弟间的同姓相残比中国天子的异姓革命“更甚”、女性为天皇违背了“圣人之道”等（佐藤直方：『中国論集』、載『日本思想大系』31、岩波書店1980、425頁。）否定当时流行的天皇万世一系的观点，极力反对以神国或神道主张“日本优于万国”的思维。
不难看出，佐藤直方对中国及儒教抱有一种绝对的崇拜心态，虽然它在当今看来十分过激，在当时却可能是比较正常的思维。因为它不仅反映了当时盛行于日本的慕华主义的主流意识形态和民族心理，还准确反映了离开了中国及中国文化，日本就无法完成自我叙事和认识的这一事实。因为佐藤直方的自他认识抹杀了日本的主体性，因而在日本人自我意识日益成长的时代也仅仅因为这点，就遭到了当时不少神道学者和儒者的批评。这又意味着，在日本知识界慕华观的土壤已发生根本松动的背景下，极端的中国崇拜论更易招致其反对面——极端的中国否定论。