综上而言，近世初期儒者的中国观开创了“既崇华又强调自我特殊性”的传统，同时又埋下了多元化的种子，而随着17世纪中期左右海禁体制的建立、明清交替等国内外形势的变化，他们的中国认识也不可避免地走向了分裂。
二、海禁时代儒者的中国认识：“中华”的概念化与华夷秩序观的分裂
17世纪中叶至18世纪末是日本相对封闭和稳定的时期。17世纪中期随着幕藩国家和海禁体制的确立，幕府的政治、社会文化和经济相对稳定，维持着朱子学占统治地位的意识形态，确定了近世儒者慕华主义主流价值观的基调。与此同时，围绕儒教及中国的“知识活动”却异常活跃，尤其随着明清交替（华夷变态）、海禁体制的确立、町人文化的兴起等国内外情势的变化，儒者的华夷秩序观发生分裂，形成了礼·文中华主义、日本型华夷思想、日本中华主义等不同类型的中国认识论。（桂岛宣弘认为，17、18世纪日本华夷思想的形态可归为三种类型：第一种是“礼·文中华主义”，即基于礼仪或文明承认中国为“中华”，视日本为“东夷”，从而强调基于同一之理的自他一致性的思想。17世纪的儒者如藤原惺窝、林罗山、木下顺庵等，大体都属这种类型；18世纪前期出现了认为华夷可变而将华夷秩序相对化的思想，主要人物有荻生徂徕和雨森芳洲。第二种类型是视明清交替为“华夷变态”，因而产生了对“内部”自觉的“日本型华夷思想”，以蕃山、素行、暗斋和斋为代表。他们已从文物制度、自然和地形等方面来把握“华夷”思想，开始发现并主张“内部的”优越性。第三种是以谷秦山为顶点的“日本中华主义”，以18世纪中叶以后的垂家神道思想为著，代表人物有迹部良显、伴部安崇、若林强斋。与日本型华夷思想相比，日本中华主义更加明确了“清朝=夷狄”、“日本=中华”的认识，从而展开了对中国历史和文化的全面批判，并据此进行着“自我”与“他者”的认识（『思想史の十九世紀』、ぺりかん社1999、167—172頁）。）显然，贯穿其中的两大主题是儒者对本国文化的自觉和对华夷秩序规定下的自他关系的反思及重新定位。作为对日本的自觉，此时期的儒者或是偏向内部的传统，或是以西学将中国相对化，由此强调日本的特殊性乃至优越性，并展现出脱离华夷思想的不同路径。因此，他们不仅继续推进着中国相对化的作业，还开始了对儒教的相对化和他者化的尝试。有些儒者还对“中国”或“中华”一词进行意义的重构，或是从根本上追问儒道的意义及其普遍性，试图掌握儒教道统的解释权。
对海禁时代的儒者来说，尽管同期的兰学和国学的某种思维可能会对他们的自他意识产生影响，中国却依然是他们重构自我和中国认识的主要标准。因此可以说，基于“天”或“理”的自他普遍性的宣扬而形成的自他认识（作为“中华”的中国和作为“东夷”的日本），仍构成了德川日本自他的认识的基本类型。（参见桂島宣弘：『雨森芳洲再考』、『立命館文学』551号、1997年。）不过，随着18世纪末期俄罗斯的接近和反儒教话语的兴盛，这种状况已难以维持。前者表明，对日本来说原本无关痛痒的西方作为一个他者，在19世纪以后开始成为现实的威胁，从而迫使儒者对东亚视域内的中国和日本进行重新思考和定位；针对各种反朱子学乃至反儒话语的“宽政异学之禁”则表明，慕华主义的主流价值观不仅受到了来自儒教内部的严重挑战，还受到了所谓国学和兰学这种“日本的”和“外部的”严重威胁。这些事件共同指向了一个对日本儒者中国观影响至深的命题，即华夷思想的解体。
1.中华崇拜思想
在海禁时代，慕华主义仍是儒者最重要的思想。不过，他们对中国热烈崇拜和敬仰的同时，随着对本国文化的自觉，多数儒者也极力主张自我的特殊性乃至相对于中国的某些方面的优越性。
围绕华夷思想（儒教的自他认识）的解释，儒者的中国认识论又表现出几种不同的路径。第一，在华夷思想的框架内主张日本特殊性的话语。这种类型可说是近世初期儒者中国观的延伸，代表了海禁时代儒者中国论的基本形态，以木下顺庵、佐藤直方、贝原益轩、林鹅峰等为代表。第二，具有西洋视角的日本特殊性话语。以西川如见和新井白石为代表，少数儒者借助兰学的某些知识，在对儒教进行重新解释的基础上重构其地理观和世界观，进而主张日本的特殊性或优越性。第三是将华夷思想相对化的日本特殊性话语。以徂徕学派为代表的儒者基于华夷可变的认识，以对儒教经典的重新解释出发，主张日本的主体性或特殊性。第四则是基于“华夷之辨无用论”的日本特殊性话语。以伊藤仁斋和伊藤东涯为代表，他们试图摒弃束缚自我的“华夷之辨”的观念，为主体性的建设扫除哲理障碍。总之，前述儒者关于中国和日本的认识，仍然未能脱离“儒教的”自他认识的框架，因而仍以“颂华”为第一要义。尽管如此，他们的中国论隐藏了将华夷思想相对化的思维和逻辑，展现出脱离华夷思想的不同路径。
基于华夷思想的日本特殊性话语
对儒学的尊崇和对中国的崇拜代表了此时期儒者的主流意识。这类儒者以朱子学者居多，在近现代被日本主流学界评论为朱子学的“精神奴隶”或“忠实介绍者”。因为对程朱及其学问的尊崇，日本朱子学各派的代表人物如木下顺庵、林鹅峰、室鸠巢、安东省庵（1622—1701）、贝原益轩、谷时中、佐藤直方、中井竹山、富永仲基、山片蟠桃等等，无不对中国文物制度推崇备至，承认中国文化为日本文化的源泉和母胎，共同推进并维护着江户时代作为思想、意识形态和民族文化心态的慕华主义。他们以中国文化为绝对的标准，或承认日本人为中国人的后裔，或反神道，或自认东夷小国，或以中国为师国，基于“中国——东夷”的华夷图式建立起有关中国和自我的认识。
忠实继承林罗山学说的林鹅峰（1618—1680）、木下顺庵（1621—1698）、林凤冈（1645—1732）及藤原贞干（1732—1797）等朱子学者，完全或有限地承认日本皇统出自吴泰伯之后。例如，林鹅峰在回顾日本和朝鲜的源起时曾说：“就想泰伯至德而基我王迹，箕子有仁以开彼（指朝鲜）土地，均是先圣之所称也，共曰东方君子国者，不亦宜乎！中华姑舍是，六合之内，守纲常之道，仰文物之化，未闻如本国及朝鲜者，岂非泰伯箕子之遗风哉！”（林鵞峰：『東国通鑑序』、『東国通鑑』、出雲寺松柏堂1883、5—6頁。）随后，林鹅峰又于《拟对策文》对“泰伯皇祖说”进行了详细的论述。当然，以日本建国的来源诉诸于中国，一方面体现了儒者的中华崇拜思想，另一方面也体现了他们借此证明日本及其文明的正统性、普遍性的功利主义思想。因为“泰伯皇祖说”毕竟不利于日本人的自立，因此与罗山无异，鹅峰对该说也持矛盾的立场，认为它或为某种需要的结果，相反日本皇统万世一系，更显合理性。“我国开辟以来一姓也，非至治之国乎。彼勾践至夫差，而无噍类，则泰伯不血食，纵虽为至德，虽为文王伯父，不及我皇统之久远，所以宋太宗称叹之也。由是观之我邦上古灵神，实自有在焉，何取彼哉！古云，君择斯二者，惟君所行也。”（转引自朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社2000，第197—198页。）尽管功利主义思维和所谓“皇统万世一系”这种被创造的话语的结合，可能成为“泰伯皇祖说”被否定的终极力量（当然，反对“泰伯后裔说”的学者也为数不少。大致可以分为三派：一派以一条兼良（1402—1482）为首，认为日本人都是天皇的后裔，泰伯后裔说根本就是无稽之谈。一派以新井白石为代表，认为泰伯及其子孙可能来日，却不是天皇的祖先。一派以雨森芳州和神泽杜口（1710—1795）为代表，认为《史记》已写明“泰伯无子”，以此证明日本人不可能为其后。），却并不妨碍它成为维系日本人中国崇拜情绪的重要纽带。
无论如何，“泰伯皇祖说”作为儒者崇华心态的极端表现，反映了日本人长期以中国文明为标准、以中国为师的民族文化心理。对日本儒者来说，只有中国才出尧舜、孔孟等圣人，才是圣人之国，无疑就是日本的“师国”。例如，作为海西朱子学派的巨擘，贝原益轩（1630—1714）就认为是圣学才导致了日本的文明开化，才帮助日本摆脱了“娶姐妹、尚异教、信怪诞”（貝原益軒：『格物餘話』、『益軒全集』巻之二、益軒全集刊行部1911、329頁。）等夷狄之风俗，因而公开尊奉中国为“师国”，说：“本邦风气淳美，可为善国也，称为君子国，不亦宜乎。然上世草昧之时，礼法未备，无衣冠之制，被发左衽、娶姊妹姨侄为婚之类，不可枚举。迨中叶屡通聘于中华，有所视效，而变其旧俗者多矣。其载国史者，可看也。然则本邦古来虽独立不臣服于中华，然资用于中华之风教者多矣，可谓师国。不可不知其所本可贵，不可轻慢。”（貝原益軒：『慎思録』、載井上哲次郎編：『日本倫理彙編』巻八、育成会1908、75頁。）对益轩来说，儒教便是学问的全部，尊圣人及圣人之教也就成为自觉的情感，“孔子之后，传圣人之教，而学到至处者，特孟子一人而已矣。……故孟子之后，程朱之功甚高矣，而朱子之功最大矣。然则孔孟之后，惟此二子诚可以为知道之人，学者之所当为宗师也”（貝原益軒：『大疑録』、載『日本思想大系』34、岩波書店1970、389頁。）。基于这种思维，他还依据如儒教的原理对神道和武道进行解释，表现出儒主神从的思想倾向。关于神道，他依据“天地之间，道一而已”的道理，认为“神道则天道，则人道也”（貝原益軒：『神祇訓』、『益軒全集』巻三、益軒全集刊行部1911、650頁。），极力批驳了当时“（学神者）以谓儒教是外国之事，非我邦之道，不可行也。学儒者以我邦神教之法有殊于中国者，并诽其道，称之为异端之说，更互相为讥议喧逐”貝（原益軒：『神儒並行不相悖論』、載西村天囚：『日本宋学史』、杉本梁江堂1909、13頁。）的观点，提倡“神儒并行而不相悖，不亦善乎”。可以说，作为与罗山、白石相颉颃的有影响力的儒者，贝原益轩的中国认识反映了海禁时代儒者中国观的典型，因而又构成了主流的慕华意识形态的重要环节。