陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一。嗣之者若王心斋、罗念庵、鹿太常，皆自以为接孟子之传，而称直捷顿悟，当时后世亦皆以孟子目之。信乎其为儒中豪杰，三代后所罕见者矣！而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孟子之传，与程、朱之学并行中国，而不能服朱、许、薛、高之心者，原以表里精粗，全体大用，诚不能无歉也。
习斋尝出入于程、朱、陆、王，因浸染既久，故对于理学两大阵营所知甚深。然习斋最终对于程、朱、陆、王的指摘却均难能立脚。他说朱学之“宗旨”在“主敬致知”；“工夫”在“静坐读书”；“事业”在“释经注传纂集书史”。但因“其学其教”不类于“命九官、十二牧之所为者”，与《周礼》之教民亦相径庭，是故“不能服陆、王之心”；陆王一派主张“先立其大”；阳明“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”，也因“其学其教”不类于“命九官、十二牧之所为者”，与《周礼》之教民亦相径庭，是故虽然“当时后世亦皆以孟子目之”，却不能服朱学一派之心。此种议论，言简意赅，最得要领；习斋点明理学两大阵营互相攻讦，要害均在于认为对方治学不能“致用”，此论尤剀切而中肯。
但是，理学两大阵营的治学均“不能无歉”，这是习斋本人的立场，这一立场便大可商榷。就治学而言，为什么不能以“主敬致知”为“宗旨”；以“静坐读书”为“工夫”？尤其是为什么不能以“释经注传纂集书史”为“事业”？就陆王一派而言，为什么不能“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物”？归根到底就是问：无论是“道问学”之“学”还是“尊德性”之“思”，允许不允许将其作为一种“事业”来做？难道“九官、十二牧”式的“学”与“教”就能够囊括“学”的全部内容吗？无论是“教”也好，“学”也罢，就只能以“《周礼》之教民”为榜样吗？习斋的“致用观”太过急功近利，是故对于任何稍稍“偏离”（绝非“背离”）实用的治学倾向一概予以否定。故习斋对于理学两大阵营虽然所知甚深，其批评却南辕北辙，不着边际。习斋之论与他的时代的价值观虽然不悖，故尝能够从中汲取某些“历史”的讯息与价值；但也正因为习斋此论在历史上流被四广，实亦即在历史上“流毒”四广，以至于发展到“文革”，竟然出现了“读书愈多愈反动”的奇谈怪论。将此种论调追溯至习斋，并非深文周纳的强词夺理。以此，肃清习斋之流毒也就有十分“当下”的意义。
就亭林、梨洲、习斋三家学对于清学的影响而言，亭林最大，梨洲次之，习斋最弱。换言之，在处理“尊德性”与“道问学”两个概念的相互关系问题上，亭林式的强调“道问学”而以“尊德性”之“学”为不足道的观念在清初已经扎根。下至于乾隆年间，考据学大盛，尊奉“道问学”的思潮自然所向披靡。而处在汉宋之争的时代浪潮中，学者尊考据而鄙薄宋学，于是学界在处理“尊德性”和“道问学”的关系问题上遂接续亭林踵武而发展之。乾隆年间的用“道问学”来压“尊德性”，这正是汉宋之争在“哲学”领域内的集中反映。
清儒之鄙夷“尊德性”，可以戴震、钱大昕为典型。
戴震的《与是仲明论学书》作于其治学的早年1757年。《书》中已认为，宋明儒“谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王”，不过是打着“尊德性”的旗号，“假所谓‘尊德性’以美其名。”戴震斩截地问道：“然舍夫道问学，则恶可命之‘尊德性’乎？”到了晚年，戴震作《孟子字义疏证》。这部书戴震最为看重，谓：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”书中戴震完全否认陆王一派所谓德性之知不假闻见的观点。他指出，人生而同质，长而有别，良莠不齐，那全是因为“后天”所学之差异造成。故云：
古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。
良知、良能本身到底是强还是弱？是“圆满”、“自足”还是“不足”？这些问题不仅是阳明一派思考的核心，同时也是戴震的学术“兴奋点”所在。两家对于以上问题的理解南辕北辙。在阳明看来，良知、良能强大、圆满、自足，因此不需要再通过后天的学习加以“补充”。推而极之，阳明于是认为：闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。
在《拔本塞源论》中阳明甚至说：
记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之复，适以饰其伪也。……知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。
世间以“知识”文饰其奸者确有其人。因此，倘若处理不当，“知识”反会成为人性之牵累羁绊。“大本”不立，良知蒙蔽，知识愈多，其结果是“为虎作伥”，足以使其人为恶愈便。这个吊诡的命题恐怕是困扰阳明一生的大疑问。然而，阳明的结论终过于绝决而走向了极端。从负面看，“知识”融入性命，小人利用来行恶之例尽管不绝；但从正面看，更多的则是正人君子从“知识”中汲取营养而自我完善，最终造福社会的例证。因此，阳明的揭露只能是“片面的深刻”。
阳明寄希望于回复良知，孟子的性善论是他全幅理论的逻辑起点。问题在于，与“性善论”相反的例证有没有？换言之，孟子的性善论本身恐怕也存在罅隙。关于“良知”，胡适有一段论述颇精当。他说：“良知家以为人人皆有良知，‘良知是完完全全的’，故能有这种平等的见解。这是多么大的一个假定啊。……然而那个大假定是不容易成立的。”笔者的案头有一部李宗吾写的“奇书”《厚黑学》，尽管观点不无偏激，所举的例证却正好可以为胡适的论断下一注脚。李宗吾举例谓：正在吃奶的小儿见兄长走来，一定要推他打他；小儿见母亲口中的糕饼，便自然伸手去夺。此亦人之本性即“良知”、“良能”。而唐太宗杀兄弟李建成、李元吉，又逼其父退位交出皇权，正是以上“良知”、“良能”的“扩充”。此种人性本恶的实例，想来象山、阳明亦勿容置喙，无可辩驳的。
戴震说：“常人学然后能明礼义。若顺其性之自然，则生争夺。以礼义为制其性，去争夺者也。”这是戴震眼见无数人性先天弱小和不足的实例以后对于良知良能本已自足，无须后天培养的深刻批评。他进一步指出，宋明儒强调良知“当下呈现”，他们所谓“天与我”的“德性之知不假外求”的理论实际上袭用于佛、老二氏：“其所谓理，别为凑泊附著之一物，犹老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’之凑泊附著于形体也。”因宋明儒的“理”完全自足，故无须“言学以明理”。然而，人“心”与“五官”、“形体”虽有不同，却都需要靠“营养”才能存活。五官、形体之养有赖于饮食男女；“心”的滋养则离不开圣贤遗留下的六经。所以，戴震一反陆王一派“德性之知不假外求”的观点而重“道问学”，对于“尊德性”则不屑一顾，他斩截地认为，宋明儒“详于论敬而略于论学。”
戴震以“论敬”与“问学”相对举，他是断然将“论敬”的“尊德性”排除在“学”之外的，这也就从根本上否认了“论敬”之“尊德性”具有“学”的合法性。
戴震身处考据学鼎盛的乾隆年间，学界普遍的价值取向是崇汉（考据）信汉而鄙薄宋学（义理、哲学思辨）。宜乎东原对于宋明儒围绕着“尊德性”而建立起来的形上思辨之“学”嗤之以鼻。但东原此论实亦可商榷。宋明儒的“论敬”之“详”为什么就算不上“论学”？即以戴本人而言，其《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》诸篇实亦即近“论敬”的一路，诚如章实斋所言：
戴著《性论》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。
既如此，何以戴震自己论得“性与天道”，宋明儒就论不得？此东原之自相悖论者。
相比于戴震，钱大昕没有专门的“理论著述”，但这并不是说晓徵对包括“道问学”、“尊德性”在内的一些重大理论问题没有自己的思考。《潜研堂集》中有一篇《抱经楼记》，晓徵以表彰抱经楼主人，同时也是他的好友卢文弨藏书丰富，学识精湛为题，表达了他对“道问学”和“尊德性”问题的看法。晓徵写道：
守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。
“抱残守缺”是清儒诋诃宋明理学常用的话头。晓徵的“守残专己”亦针对宋学而发。晓徵引“玩物丧志”一语，尤可证明他的通篇言论是批驳宋学，而且是针对陆王一派的。陆、王在攻击带有“考据”倾向的朱学时的口头禅就是“玩物丧志”。从学术源流上说，乾嘉考据学正是朱熹一派的血脉（参见章实斋《文史通义.朱陆》），以此，晓徵完全不同意陆王的论调。孔子说“博学于文”，颜渊说“博我以文”，子思说“博学之，审问之”，孟子也说“博学而详说之”。诸“圣人”均有关于“博学”的语录，晓徵一一引用后下断语道：
圣人删定《六经》以垂教万世，未尝不虑学者之杂而多歧也，而必以博学为先，然则空疏之学，不可以传经也审矣。
清儒每以“经学”自夸而蔑视“空言心性”的宋学。而晓徵将“空疏”的宋学断然排除在“传经之学”以外，实质上也就和戴震一样，从根本上否认了宋学，否认了“尊德性”也是一门“学”。以此，我们再来读晓徵有关“道问学”和“尊德性”的专门论述：孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心者，存心之谓也。能存其心，然后可以知性而明德矣。礼曰：“君子尊德性而道问学。”德性，天之所以与我者也。知德性之当尊，于是有问学之功。古人之学问，将以明德性也。夫以孔子大圣，犹曰“好古敏以求之”，又曰“德之不修，学之不讲，是吾忧也”。天下岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉？
这一段话，晓徵意谓当认识到“道问学”也是人生而有之的本能，即“天之所以与我者也”的一种“德性”。晓徵将“道问学”提升到“尊德性”的高度，这是很具有“现代意识”的文化观念。但晓徵绝口不提“尊德性”，根本不承认“尊德性”也同样是一种“学”，看不到“尊德性”的“通核”、广漠、空灵、抽象，具有与“道问学”的考据不同的色彩与特质。晓徵厚“己”薄“彼”，这就致使他那颇具“现代意识”的表述大大地打了一个折扣。
四、民初以来有关“尊德性”、“道问学”的论述及其评价
清儒根本蔑视“尊德性”中发展而来的形上思辨之“学”，这是考据鼎盛，崇汉信汉而鄙视宋学的产物。自从清儒开此先河，在时过将近二百年后我们仍然能够清晰地感受到清儒此说的影响。清儒的考据，在新文化运动中确然被视为“科学”而受到尊崇，理学则大受冷落。1923年发生了著名的“科玄之争”。站在“科学派”一边的胡适即基本承袭清儒的观点，认为科玄之争是历史上理学与反理学之争（汉宋之争）的现代版；“科学派”的另一位主将丁文江则学舌清儒，谓“宋元明之理学家”，以及“陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友”均是“玄学鬼”。丁的那种嬉笑怒骂，任意嘲讽，颇生动地刻画出了当时最前卫的那部分学人对于理学实亦即“哲学”的轻蔑。而到了1926年，顾颉刚在他那篇著名的《古史辨序》中仍然写到：
神学家和哲学家傲然对科学家说：“你们的眼光是囿於象内的，哪能及得到我们‘与造物者游’的洞见理极呢？”话虽说得痛快，但试问他们的识解是从什么地方来的？不是全由于他们的幻想吗？我知道，最高的原理是不必白费气力去探求的了。
我有了这一个觉悟，知道过去的哲学的基础是建设於玄想上的，其中虽有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不成以此为论定。
下至于世纪之交，我们仍然能够从牟宗三、余英时这些“第三代新儒学”（学界有此称呼者，此处借用）的言论中看到类似于胡适、丁文江、顾颉刚们的论述。
例如牟宗三先生。牟先生在《从陆象山到刘蕺山》中有关于“知识”的精辟论述，如说：
然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性（朱子此种兴趣甚强）。……既知尊德性，则道问学，于个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍于道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。“宇宙内事，乃己分内事”，则一切道问学皆有真实而积极之价值。
但在论及自“鹅湖之辩”下逮清代的“尊德性”、“道问学”之争时牟先生基本上肯定象山而否定朱熹。他写到：
若于朱、陆同异而欲得一决定答复，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。